宋元明清時期周敦頤研究狀況概述

周建剛

（湖南省社會科學院 哲學研究所，湖南 長沙 410003）

周敦頤享有“理學開山”的名聲，歷史上對他的研究著作眾多，評論也眾說紛紜。在整個宋、元、明、清時期，對周敦頤的研究狀況可以用“理學主導型”進行概括。如果進一步分析，可以分為如下三個重要階段：一是南宋時期，朱熹畢生研讀周敦頤的著作，并以之為邏輯起點建立自己的本體論哲學體系，這期間雖有“朱陸之辯”，但朱熹對周敦頤思想的解讀還是占據了主流地位；二是元明時期，由于程朱理學在當時被樹為正統，元明儒生基本上是從朱熹的角度來理解周敦頤的思想，并在一些細節之處有所補充；三是明末清初時期，由于反理學思潮的興起和考據學的萌芽，學者多從反思理學的角度對周敦頤《太極圖》提出批評，并提出各種證據論證其淵源與釋道有關。

周敦頤研究中一個比較突出的特點是：周敦頤現存的主要著作是《太極圖說》和《通書》，但在研究過程中，學者們普遍較為關注《太極圖說》而忽視《通書》，特別是關于《太極圖》的淵源問題，成了周敦頤研究中的一個熱門話題。這一現象的出現是因為朱熹的理學思想體系是以《太極圖說》中的“無極而太極”為邏輯起點的，由于朱熹在理學史上的巨大影響，尊崇朱熹者必推崇《太極圖說》，而反對朱熹者也必須從《太極圖說》尋找缺口，進而推翻朱熹的整個思想體系，這就造成了《太極圖說》為歷代學者所關注的特殊現象。相對來說，對《通書》的關注則較少一些，歷代學者對它的評價也比較一致。

一宋代時期周敦頤研究概述

周敦頤在整個北宋時期聲名并不顯赫，他的同時代人黃庭堅對他的評語是：“人品甚高，胸中灑落，如光風霽月”，潘興嗣稱他：“善談名理，精于《易》學”，蒲宗孟則稱他“生平襟懷飄灑，有高趣，常以仙翁隱者自許”，這些評論除潘興嗣稍及其學術外，其它都是關于他的人品和生活情趣。當時的人們只是把周敦頤作為一名“高士”來看待，很少有人認識到他的學術思想的價值，因此朱熹曾說：“濂溪在當時，人見其政事精絕，則以為宦業過人；見其有山林之志，則以為襟懷灑落，有仙風道骨，無有知其學者。”[1]2357這一情況直到南宋初年才有所改變，湖湘學者胡宏在《通書序略》中盛贊周敦頤說：“今周子啟程氏兄弟以不傳之妙，一回萬古之光明，如日麗天，將為百世之利澤，如水行地，其功蓋在孔、孟之間矣！”[2]317至此學者對周敦頤的學術思想開始有所認識。南宋學者中對周敦頤研究用力最深的當數朱熹，他明確宣稱《太極圖》為周敦頤自作，二程的學術淵源于周敦頤，因此周敦頤實為北宋道學的開創者。他在《江州濂溪書堂記》中稱周敦頤“不由師傳，默契道體，建圖屬書，根極領要。當時見而知之有二程者，遂擴大而推明之，使夫天理之微，人倫之著，事物之眾，鬼神之幽，莫不洞然畢貫于一。而周公、孔子、孟氏之傳，煥然復明于當世”[3]172，將周敦頤說成是孔孟的傳人、二程的前導，可謂推崇備至。

朱熹研究周敦頤的成績有二、一是編定了周敦頤的著作，二是注釋了《太極圖》、《太極圖說》和《通書》。周敦頤的著作文字精練而含義深遠，其本意頗不易把握。關于《太極圖說》的首句有兩種意義不同的說法：一是“無極而太極”，二是“自無極而為太極”（或“無極而生太極”），這兩種說法都有各自的版本依據。如果根據第一種說法，周敦頤的《太極圖說》闡述的是一種本體論哲學（Ontology）；而根據第二種說法，周敦頤《太極圖說》闡述的就是一種宇宙生成論思想(Cosmology)。本體論研究萬事萬物之“所以然”，其研究對象是超經驗的本體世界；生成論則探索宇宙的形成、演化過程及其發生機制，其研究對象是經驗性的器世界。朱熹自身的哲學體系是一種本體論的哲學思想，他從自己的角度出發，在解讀《太極圖說》的首句時選取了第一種版本的“無極而太極”，并將其解釋為“無形而有理”，從而使“太極”成為“理”的代名詞，以詮指超經驗的形上本體，而陰陽五行之下才是經驗性的形下之“氣”。朱熹這樣的解釋顯然更符合自身本體論哲學架構的需要，但對于周敦頤的思想而言，則是一種創造性的詮釋，與其學說的本意并不一定符合。

朱熹與陸九淵曾有“無極太極之辯”，這對于周敦頤思想研究而言有著重要的意義。在這一論辯中，二陸認為《太極圖說》言“無極”而《通書》不言“無極”，因此《太極圖說》與《通書》不類，疑非周敦頤所作；同時“無極”的概念出自道家，不應加于“太極”之上。對此朱熹則力辯“無極”是形容“太極”之“無形”，《老子》的“無極”則是“無窮”之義，二說迥然不同，周敦頤提出“無極”的概念是其理論上的獨特貢獻，并非毫無依據。朱陸之辯是由于雙方的學術立場不同而造成的，但也由此開始有人對《太極圖》的來源和性質產生懷疑，并不斷追索，使其成為學術史上的一大公案。

南宋時期朱熹的弟子和后學基本上遵從師說，從“理氣論”的角度闡釋周敦頤的思想，如陳淳的《北溪字義》、黃震的《黃氏日抄》以及真德秀、魏了翁等人的文集中都有一些章節或單篇的文章論及周敦頤的著作和思想。特別是魏了翁于宋寧宗嘉定十三年（公元1220）為周敦頤請謚并得到朝廷的批準，由此奠定了周敦頤學說的“官學”地位。此外，南宋時期各地紛紛建立周敦頤祠堂，在朱熹等人的帶動下，南宋學者為周敦頤祠堂作了大批的“祠記”，這些“祠記”也涉及對周敦頤思想的評論，是研究周敦頤學說的寶貴資料。

二元、明時期周敦頤研究概述

元明時期是程朱理學盛行的時期，這時的理學家大都屬于程朱一派，因此對于周敦頤思想的認識和評論也基本上與朱熹一致，但在一些細節之處如“理氣動靜”說方面也不乏自己的創見。明代陽明心學興起后，對周敦頤還是相當推崇的，但心學一派的學者不注重著書立說，他們除了有一些零散的言論之外，沒有對周敦頤進行過系統性的研究。

元代學者中，吳澄、許衡、劉因等人都有一些文章或書信論及周敦頤的思想，而他們的評論也主要集中在《太極圖說》上。劉因的《太極圖后記》主要考辨了《太極圖》的來源問題，許衡的《答或人問》則分析了有關《太極圖說》的四個理論問題，吳澄在《答海南海北道廉訪副使田君澤問》、《答王參政儀伯問》、《無極太極說》中分析了周敦頤“無極”觀念與道家“無極”觀念的不同。吳澄在理論上有一定的創新性，他重申朱熹的立場以“太極”為“理”而非“氣”，但同時也稍稍修正了朱熹的“理先氣后”觀念，認為理與氣一時俱有、不分先后，這反映出元代理學雖然主要承受朱熹的影響，以“理”為中心范疇，但也逐漸開始重視“氣”的作用。

明代理學家曹端的《太極圖說述解》和《通書述解》是繼朱熹之后注釋周敦頤著作最為著名的作品。曹端是一個身體力行型的理學家，他的這兩部書在思想方面雖然沒有超出朱熹的范圍，但融會了自身的生命體悟，同時文字流暢簡潔，歷來為理學家作為初學者的入門之書，有著廣泛的影響力。曹端在《太極圖說述解》的篇末附有《辨戾》一文，對朱熹“太極自不會動靜”的觀點和“理之乘氣也，猶人之乘馬”的比喻進行了辯駁，被后人稱為“朱子之功臣”。

明代蔡清的《虛齋三書》中有《太極圖說》，是蔡清依據朱熹的注釋對周敦頤《太極圖說》進行的注解。蔡清也基本上尊奉朱熹之說，但他反對“理能生氣”和“理先氣后”，提出“盡六合皆氣也，理則只是此氣之理”，在這一點上他已初步接近了“氣一元論”的立場。

明代學者中王廷相旗幟鮮明地反對朱熹以“太極”為“理”，他在《太極辯》一文中指出“太極”就是天地未判時清虛混沌之元氣，是物質性的存在，“理”則是“氣”之條理和規律，不能先于“氣”存在，宋代理學家以“太極”為理實為顛倒之論。

明代心學學者對周敦頤的思想也有所評述，但為數不多。其中江右王門的胡直有《太極圖說辯》一文，比較系統地對周敦頤《太極圖說》進行了分析。胡直在文中重提南宋時的“朱陸之辯”，并支持陸九淵的觀點，認為《太極圖》和《太極圖說》均非周敦頤所作，是陳摶的門人弟子所偽托。明代心學家雖然對朱熹有所不滿，但一般來說并不反對周敦頤的《太極圖說》和《通書》，這一點和南宋的陸象山一派是有區別的，因此胡直的《太極圖說辯》所持觀點在明代心學中也很罕見。

元、明時期的理學家在他們的論著中一般都會提到周敦頤的學說，但總的來說，都是宗奉朱熹的理論，沒有多少自身的特色。個別比較有創造性的思想家如元代的吳澄、明代的曹端、蔡清、薛瑄等人，他們在闡釋《太極圖說》時，盡管在總體上還是遵循朱熹的理論框架，以“太極”為理，“陰陽”為氣，但他們對理氣關系的認識和朱熹已有所不同。朱熹極端重視形上和形下之分，他認為理是精神性的本體，理在存有次序上優先于氣，而吳澄、曹端、蔡清、薛瑄等人則逐漸開始重視“氣”這一范疇，他們普遍認為“理先氣后”是說不通的，所謂理只能寓于氣中而不能先于氣存在。順著這一邏輯推導下去，就出現了王廷相的“太極元氣說”，這一理論徹底推翻了朱熹對《太極圖說》所作的闡釋。元、明理學家對周敦頤思想的解說反映了理學在當時的發展態勢，一方面是朱熹理學籠罩一切，幾乎壟斷了對周敦頤思想的解釋權；另一方面由于朱熹理學思想中的某些內在矛盾，其理論體系也不斷受到一些學者的修正以至于攻擊，正在出現瓦解之勢，他對周敦頤思想的解釋也不再被奉為金科玉律，對周敦頤思想的研究逐漸進入了一個新的階段。

三清代時期周敦頤研究概述

明清之際，國家淪亡、華夷易位的現實悲劇給知識分子造成了心靈上的切膚之痛，并由此引發了思想界的劇烈震蕩。當時的精英知識分子試圖從文化根源上探討造成這一悲劇的原因，他們一方面對理學進行反思和批判，另一方面則試圖從原始經典中尋找根據以重新恢復儒學的“經世濟民”精神。在這一過程中，考據學漸次萌芽，而程朱理學的權威則逐漸沒落。清初的考據學者在研究周敦頤的學說時，對《太極圖說》和《通書》的思想多不感興趣，他們主要是從歷史上尋找各種證據，以證明周敦頤的《太極圖》來源于釋、道兩家，并進而證明以朱熹為代表的整個宋明理學都不是純正的儒家思想。清代初年學者對周敦頤學說的研究大致就是從這個方向出發的。

清初學者研究周敦頤學說的重要論著有黃宗炎《圖書辨惑》中的《太極圖說辯》、毛奇齡的《太極圖說遺議》、朱彝尊《曝書亭集》的《太極圖授受考》，張惠言的《易圖條辨》中也有一部分內容分析了《太極圖》的來源問題。

黃宗炎在《太極圖說辯》中指出周敦頤的《太極圖》源自道教人物河上公的《無極圖》，經過宋初的陳摶、種放、穆修再傳授給周敦頤，周敦頤將“逆則成丹”的《無極圖》改造成“順則生人”的《太極圖》，再配以《太極圖說》，成了宋代理學的理論根據。

毛奇齡在《太極圖說遺議》中追溯周敦頤《太極圖》的來源，他從東漢魏伯陽的《周易參同契》中找出“水火匡廓”和“三五至精”兩幅圖，認為這是《太極圖》最原始的來源，同時他又從《道藏》中找出一幅據稱是唐代作品的《太極先天之圖》，并宣稱《太極先天之圖》就是周敦頤《太極圖》的直接前身。毛奇齡另外還認為周敦頤《太極圖》與唐代佛教的《十重圖》也有關系。

朱彝尊在《太極圖授受考》中基本上是綜合黃宗炎和毛奇齡的說法，他認為考諸《道藏》和唐人詩文，唐代時就有了類似周敦頤《太極圖說》的說法，其后陳摶在華山將《無極圖》刊諸石壁，周敦頤則將陳摶的《無極圖》顛倒次序而改造為《太極圖》。同時朱彝尊還考證了二程與周敦頤的師承關系，認為其事不確，二程之學與周敦頤并沒有直接的關系。

清初學者幾乎一致認為周敦頤的《太極圖》并非自作，而是出自釋道，除了上述黃宗炎、毛奇齡、朱彝尊三人外，胡渭的《易圖明辨》、李塨的《周易傳注》中也直接或間接地認可這一判斷。但清代學者中也有人對這一論斷提出異議，乾嘉時期以研究“虞氏易”而著名的經學家張惠言曾著有《易圖條辨》一書，在對《太極圖》進行辨析時，他駁斥了毛奇齡和朱彝尊的觀點，認為沒有充分的證據可以說明周敦頤的《太極圖》來源于道家，同時朱彝尊等人在論證過程中有使用偽證的嫌疑。

此外，王嗣槐的《太極圖說論》也分析了周敦頤《太極圖》的來源，他在考證方面沒有提出什么新的材料，只是引述毛奇齡的觀點，認為《太極圖》源于《周易參同契》的“水火匡廓圖”和“三五至精圖”，因而整個《太極圖說》反映的都是“佛老二氏”的思想，與儒家的“圣人之教”不合。但王嗣槐一方面反對《太極圖》和《太極圖說》，另一方面又企圖維護周敦頤和朱熹的道統地位，他認為《太極圖》和《太極圖說》是陳摶所作，周敦頤僅是轉述者，同時朱熹對《太極圖說》的注釋將其“引歸儒門”，有效地削弱了《太極圖說》中佛道思想的成分。王嗣槐的《太極圖說論》篇幅很大，論證也頗為繁瑣，但在考據方面沒有新的貢獻，個人觀點也不突出，因此在當時和后世的影響都不大。

清代學術雖然以考據學為主流，但當時的理學也還在繼續傳承，并且依然占據著官方意識形態的地位，只是再沒有元明理學在學術界如日中天、一統天下的局面了。在清代的理學家中，也出現了一批研究周敦頤的論著，如李文照的《太極解拾遺》和《通書解拾遺》、王明弼的《周子疏解》、崔紀的《讀周子札記》、陳兆成的《太極圖說注解》、孫子昶的《太極集注》等，此外，李光地、陸隴其等人的著作中也有部分評論周敦頤思想的內容。但總的來說，清代理學已經沒有多少理論創造的能力，這批著作也僅是重復朱熹和元明理學家的論點，鮮有個人的真知灼見，因此在學術界幾乎沒有什么影響。

清代學者研究周敦頤的成績主要體現在考據方面，黃宗炎、毛奇齡、朱彝尊等人的觀點對后世學者有很大的影響，幾乎被奉為定論。但從思想史的角度來看，他們身處明清之際理學衰落的時代，其主觀動機是為了借論證《太極圖》源出佛道來推翻整個宋明理學、特別是程朱理學的理論體系，為新的學術形態之出現作“篳路藍縷”的工作。在這樣的情況下，他們的考證很難做到完全的客觀公正，其中不乏以偏概全之處。清代學者的意見只具有思想史上的意義，并不能作為考據方面的定論，關于《太極圖》來源問題，近現代的學者還在不斷的探索之中。

[1][宋]黎靖德.朱子語類[Z].北京:中華書局,2007.

[2][宋]胡宏.通書序略[A].周文英.周敦頤全書[C].南昌:江西教育出版社,1993.

[3][宋]朱熹.江州濂溪書堂記[A].湖南省濂溪學研究會.元公周先生濂溪集[C].長沙:岳麓書社,2006.