“太極”與“心極”——心學對《太極圖說》的解讀

傅秋濤

（湖南省社會科學院 哲學研究所，湖南 長沙 410003）

陸王心學對創始人陸象山雖然肯定濂溪的《通書》，但對《太極圖說》卻不以為然，認為“無極而太極”的說法令人懷疑，此書并非濂溪所作，或是其少年未定之作。其實這完全是針對朱熹注解的。象山認為“道理只是眼前道理”（《陸九淵集》第三十四卷《語錄上》），事物的本性是當下呈現的，而朱注所確立的“太極圖”不論其是氣是理，卻是一個外在于人的形而上學的存在者，自然是他所不能接受的。而楊慈湖沿襲其師之思路，認為：“太極奚可圖，可圖非太極。矧復贅無極，哀哉可嘆息。”（《慈湖遺書》卷二《偶作》）對《太極圖說》也是完全否定的，當然就說不上對其詮釋了。《太極圖說》到了王陽明那里則得到了肯定，他的一首詩說：“一竅誰將混沌開？千年樣子道州來。須知太極元無極，始信心非明鏡臺。始信心非明鏡臺，須知明鏡亦塵埃。人人有個圓圈在，莫向蒲團坐死灰。”（《王陽明全集》卷二十《書汪進之太極巖二首》）此詩輕輕一轉，把《太極圖說》由朱注所確定的外在的普遍的宇宙論，轉變為一種內在的具體的心性論，并確定濂溪為古代心學復興的關鍵人物。王陽明完全摒棄朱注，把太極解釋為“心極”，從而為心學重新詮釋《太極圖說》掃平了道路。當代學者牟宗三追溯到朱注以前的濂溪文集編輯情況，即《太極圖說》通常附于《通書》之后，認定《太極圖說》是直接根據《通書》中的有關章節所作（《心體與性體》第306頁），為《中庸》心性之學在宇宙論上的推演，為心學的解讀確立了一種歷史學的根據。牟宗三的這一歷史學的論斷，其實主要還不是根據這一考古學的證據，而是依據心學對《太極圖說》的充分詮釋之下自然得出的理解。下文將以王陽明的啟示為核心精神，以王龍溪的闡述為主要內容，討論心學根據《通書》對《太極圖說》的重新詮釋。

一太極即心極

由朱熹注解《太極圖說》的思路來看《通書》，則《通書》的中心內容“誠”，就是討論人們如何獲得對一種抽象的、靜止的、普遍的宇宙真理的認識的；而王陽明心學由《通書》之心性論的“誠”為主來看《太極圖說》，則《太極圖說》是描述宇宙萬物在人的心靈中的呈現過程。這就構成了心學與理學的根本差異。

心學的對“太極”作“心極”之解，始于王陽明在為象山文集作序，明確學術正統時，對濂溪在心學中的地位的確定及其學術精神的詮釋。他說：“千古圣人之學，心學也。”（《王陽明全集》卷七《象山文集序》）在下文中，王陽明認為，堯、舜、禹以人心、道心相授受，強調“惟精惟一，允執厥中”，就是心學之源。孔、孟之學就是對心學的傳承。但是也就在孔子之時，心學就開始發生蛻變。孔門高弟子貢等人試圖在人的心靈之外尋求真理，孔子已經發現了其錯誤，使其求之于心。孟子更肯定：“仁，人心也。學問之道無他，求其放心而已”。不過孔、孟的教訓，不足以阻止學術外求于物的潮流，在功利之學的影響下，儒學在器數之末探求物理，把心與理看成是互相分裂的，以內在的心靈求合于外在的道理，于是精一的心學就徹底消亡了。王陽明認為，到周濂溪、程明道二人試圖復興孔子、顏回的學術傳統。周“無極而太極”、“定之以仁義中正而主靜”的學說，程明道“動亦定，定亦動，無內外，無將迎”的論斷，差不多就可以說是精一的學問了。在周、程二人之后就是陸象山。象山好像不如二人之純粹和平，而學問簡易直截則過于二人，可以直接孟子以后完全消失的心學傳統（而非直接孟子本人的學術傳統）。按陽明的意思，濂溪乃至明道是由孔孟到陸象山的中介人物，但他們的學問比較晦澀曲折，故而可以為朱注歪曲為一種外求之學，而象山的學問則非常明確，以直接抨擊外求之學出現于世，不再含糊。濂溪之“無極而太極”在心學傳統中，自然不能理解為某種討論外在真理的宇宙論學說。在心學的意義上，心不是心理學意義上的感知之心，而是使萬物得以呈現的本心，故而可以稱為太極，那是每一個人都具有的；它沒有任何具體的指向，故而說“太極元無極”。上面所引王陽明之詩，從這個意義上來理解就比較明確了。

王陽明是把《太極圖說》與《通書》會通起來理解的。周濂溪在《太極圖說》中說：“定之以仁義中正而主靜。”這句話的意思應當如何理解呢？王陽明認為可以聯系《通書》中關于“一”的論述來理解。在《通書》中，濂溪說：“一為要。一者無欲也，無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”（《元公周先生濂溪集》卷之四《通書·圣學第二十》）按王陽明的意思，濂溪此話是對“太極而無極”的另一表述，其理由是這里所說的“一”，就是指太極而言。王陽明在贛州親筆書寫了《太極圖說》與《通書》，并在末尾注解說：“按濂溪自注‘主靜’，云‘無欲故靜’，而于《通書》云：‘無欲則靜虛動直’，是主靜之說，實兼動、靜。‘定之以中正仁義’，即所謂‘太極’。而‘主靜’者，即所謂‘無極’矣。”（《王陽明全集》卷三十二《補錄》）那么所謂主靜，就應該理解為“無欲則一”，正是“無極而太極”。王陽明認為，朱注以圣人之行為上合太極之道并非濂溪之意。按朱注，仁義中正即無極固有之理，而心學否定任何先驗之理，只要無欲，則自然就產生出仁義中正之理。此即孟子所謂由仁義行，非行仁義。否定事先存在一個抽象的仁義，人們可以按照其固定不變的原則而行動。什么是無欲？無欲并不是朱注所的去清除人的自然性的欲望，而是指心無所向；心靈無所系著、執滯，達到真誠無偽的境界，世界萬物就能夠得到如其所是的顯現，自然也就是中正仁義。

王陽明的詮釋也是對程明道同一思想方式的發揮。明道以定釋靜，堵塞人們從與運動相對的靜止去理解靜，故而說“動亦定，靜亦動，無內外，無將迎”。內在的心靈與外在的事物共屬一體，放棄各種主觀的偏執就能達到本心的定靜。人心被遮蔽雖然各有不同，“大率患在于私自用智”，故而定靜就是“物來而順應”（《河南程氏文集》卷二《答張橫渠先生書》）。即，順應事物自然而然的顯示。王陽明發揮明道的思想，認為靜定不是指槁木死灰，而恰恰相反，指的是心靈的極度的自由、生機盎然的狀態。他說：“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定’的‘定’字，主其本體也。戒懼之念是活潑潑地。此是天機不息處，所謂‘維天之命，于穆不已’。一息便是死。”（《傳習錄》卷下）陽明肯定明道對靜的理解，與靜止不動無關。既然完全主張從明道的角度來解讀濂溪，太極也自然只能從內在的心靈方面來理解。“太極元無極”，也就是指心靈無蔽之本然的狀態。“故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。”（《王陽明全集》卷五《答倫彥式》）這里的理不是某種外在的東西，而是指心之本然。心之本然包括了人的自然欲望的正常呈露，只是反對沉溺于其中，本身不是無欲針對的對象。沉溺于自然欲望固然是一種迷蔽，而更大的迷蔽卻是固執自己的意見，而這種意見的產生實亦是沉溺于物欲的極端之表現，故亦稱之為“欲”。而正常的自然欲望則有其合理性，不能消滅。故而陽明有詩言：“莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身。”（同上，卷二十《碧霞寺夜坐》）就更加清楚地表明了其“無欲”的真正含義。

陽明對濂溪的解讀，得到其學生王龍溪的發揮，龍溪更直接揭示“心極”之義說：“夫千古圣人之學，心學也。太極者，心之極也。”（《龍溪王先生全集》卷十七《太極亭記》）而主靜的學說，則是直接從心的角度說明無極。他說：“圣學一為要。一者，無欲也。一為太極，無欲則無極矣！”（同上，卷五《書同心冊卷》）而心靈之無所向就是無欲，只要克服了各種主觀的意見，自然就達到了太極之“一”。他說：“審于所向而窒之，以禁于未發之豫，是謂復其心之本體以達天德，斯為不悖于見一之訓耳。”（同上，卷二《書進修會籍》）以非常明確的語言，把太極即心極的觀點作了闡述。

二心極生萬物

心學把濂溪的太極解釋為心極，是否說得過去呢？如果聯系《通書》的中心內容“誠”的思想來源來理解，是有充分根據的。誠的觀點直接來自《中庸》就有把作為萬物之本源的觀點。《中庸》說：“誠者，物之終始。不誠無物。”一切事物的開端與結束，都是在誠中呈現的，不誠，就不會有任何事物的出現與結束。只要保持誠的至一無二的狀態，則事物就會無窮無盡地顯現出來。故而說：“其為物不二，則其生物不測。”天、人并不是對立的，而是認為誠就是人的本性。故而說：“誠者天之道也，誠之者人之道也。”（引文據朱熹《四書章句集注》）誠之者是指克服外物的迷蔽，就能回復自己的本性。濂溪對此的理解是：“誠，五常之本，百行之源也……故誠則無事矣。”（《通書·誠下第二》）

而濂溪的創造性，在于把《易傳》的宇宙論與《中庸》的心性論融合為一，以《中庸》來統攝《易傳》。這一點在《通書》中也是非常明確的，即把《易傳》中并無確定意義的基本概念解釋為某種心靈本性。濂溪說：“‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。大哉易也，性命之源乎！”（《通書?誠上第一》）《易傳》之乾道即是誠道，是萬物的開端，而非誠是一種認識的心態，以對某種絕對物之符合為目標。讓萬物呈現出來就是誠之源頭，讓萬物如其所是地呈現就是誠得到確立的表現，萬物蓬勃生長則是誠的效用，保持本然貞定之心則是誠的恢復。那么，心學對太極作心極的詮釋，也不能說是把本來沒有的東西強加于濂溪頭上了。牟宗三對此所作的解釋值得參考。他說：“自乾元為萬物所資以為始言，濂溪名曰‘誠之源’，言誠體之發用由此為源頭也。自乾元之成始成終而創生（實現）言，濂溪即由此說‘誠斯立’，言誠體之所以為誠體，誠體之自建其自己，即由其成始成終而見也……有元（普通所謂有好的開始），即有亨，亨者內通也。即生機之不滯。故于元亨說‘誠之通’。通而有定向者謂‘利’，利而有終成者謂‘貞’。貞者，定也，成也。故于利貞說‘誠之復’。”此一節雖單說乾元，實亦兼含坤元。“創造即是天，保聚即是地。”“在乾道變化中，于元亨處，所謂‘誠之源’處，即見有陽之申；于利貞處，所謂‘誠斯立’處，即見有陰之聚（陰之屈）。”（《心體與性體》，第278-280頁）如此說來，則濂溪在《太極圖說》中所謂：“無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。”不過是把《通書》中的意思在陰陽的范疇中說得更為明確而已。這段文章就是描述萬物在人的心靈中的自然呈現的情狀，而非某個絕對的神秘事物自然產生出天地萬物。這就是表述性命本源的偉大的易理。而牟宗三的“陰之屈”說法，又是對王龍溪的觀點的發揮。王龍溪解釋“無極、二五，妙合而凝”說：“凝者，畜聚之義……尺蠖不屈則不信，龍蛇不蟄則不啟，萬物且然，而況人乎？夫萬物皆備于我，反身而誠則樂，誠斯凝矣。凝，目睛始能善萬物之色；凝，耳韻始能善萬物之聲，天聰明也。”（《龍溪王先生全集》卷十七《凝道堂記》）此意雖是單從陰之一面說，而陽之意也由此而明。一個人盡管睜開眼睛在觀看，若無所專注，也是看不到什么東西，耳朵亦然，所謂視而不見，聽而不聞，于是則陽為虛陽。只在沉滯一下，萬物才能如其所是地呈現出來，陽之為陽才能得到實現。

王陽明雖然對《易經》下過很大的功夫，并對周濂溪之太極予以充分的肯定，但其立論主要是根據《中庸》的誠意進行發揮的。而其由誠意轉化出來的良知，具有創生萬物的本體地位，即周濂溪之太極。陽明認為，他所說的主要的哲學命題“無心外之理，無心外之物”，即《中庸》所說“不誠無物”（《傳習錄》卷上），此外無他。此心即本心，即良知，具有創生萬物的意義。天地鬼神都是相對于人的存在而言的，并且如其本然地呈現于人的心靈之中；沒有人的存在，世界沒有任何意義。故而陽明說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！”（《傳習錄》卷下《黃以方錄》）人的心靈與事物的本性同屬于一，是不可分解的。而只要回復自己的良知，則世界萬物生生不已，人的生命得到了如其本然的發展，也自然感覺到極大的快樂。故而又說：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。”（同上，《錢德洪、王畿錄》）良知使物成為其自身的物物者，物物者就不是一個與萬物相對的存在者，故而說與物無對。由于有了陽明對良知的如此高揚，使龍溪把良知解釋為《易傳》傳統創生天地萬物的乾元就顯得理據充分。結合濂溪的思想成果，龍溪論“乾卦”說：“乾，天德也。天地靈氣結而為心，無欲者，心之本體，即所謂乾也。天德之運，晝夜周天，終古不息，日月之代明，四時之錯行，不害不悖，以其健也。”（《龍溪王先生全集》卷二十一《大象義述?天行健，君子以自強不息》）堯、舜、文王、孔子是天生的圣人，自然體現了天行之健。賢人以下則受外物的主宰，必須無欲以自勝，達到虛無的境界，人以天定。這只有通過學習，像顏回、濂溪所教示的那樣，才可以勉強體現天德。據此，龍溪對傳統的《易經》注解進行了修正。“乾知大始”之“知”一向解釋為“主”，如知縣、知府之知，而龍溪則直接解釋為“良知”。他說：“乾知大始。大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。”（同上，卷六《致知議辯》）“乾知即良知，乃混沌初開第一竅。為萬物之始，不與萬物作對，故謂之獨。以其自知，故謂之獨知。乾知者，剛健中正，純粹精也。七德不備，不可以語良知，中和位育皆從此出，統天之學，首出庶物，萬國咸寧者也。”（同上，卷六《致知議略》）“良知即乾知，靈明首出，剛健無欲，混沌初開第一竅，未生萬物，故謂之大始。順此良知而行，無所事事，便是坤作成物。”（同上，卷九《答季彭山龍鏡書》）王陽明對周濂溪亦有不滿處，認為濂溪“動而生陽，靜而生陰。靜極復動”是有毛病的，疑似于太極是在具體的時間與空間之中展開的，容易使人理解為把太極當作一物，分動靜為兩端，而不知作為生生之源的太極本身就是時空，具體的時空是太極生生之理的顯現。陽明說：“太極生生之理，妙用無息而常體不易。太極之生生即陰陽之生生，就其生生之中指其妙用無息是而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也。就其生生之中指其常體不易者謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。若果靜而后生陰，動而后生陽，則是陰陽動靜各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽，動靜一理也，一理隱顯而為動靜。”（《傳習錄》卷中《答陸原靜書》）濂溪思想自然不能如陽明所言，達到如此圓融。這也說明濂溪思想的復雜性，非完全能夠符合心學的思想，故而也陽明也只能說他差不多達到了精一之學的境界。

三復歸于無極

由心極之義可知，太極并不是某種向外無限發展的神秘的宇宙物質，而是事物生成變化的一個無窮無盡的循環，事物無中生有，由有歸無，正是造化生生不已之機。即是《太極圖說》只論述了宇宙創生的過程，而沒有論述事物的消化情況。若太極只具有由無而有的一個方面，宇宙就會發生堵塞，生生之機就會被窒息。故而心學揭示了萬物消化的一面，以救濂溪之偏，亦以體現太極非一絕對事物，而只是存在之虛無，即無極。故而龍溪揭示太極消化的一個方面，以補太極之全。他說：“有無相生，動靜相承。自無極而太極，而陰陽五行，而萬物，自無而向于有，所謂順也。由萬物而五行陰陽，而太極，而無極，自有而歸于無，所謂逆也。一順一逆，造化生成之機也。”（《龍溪王先生全集》卷十七《太極亭記》）

逆之一說，在濂溪思想中并不明顯。但是濂溪的無極之說卻有為作出這一向度的詮釋的空間，龍溪上面的論述也是緊扣無極一詞展開的。朱注把無極解釋為理之無聲臭影響，而陸象山認為若是就實的一面講理，則太極即是實有是理，即無聲臭影響，何必再言無極？孔子就不言無極（即是說《易傳》不言無極）。那么無極顯然是不能從實的理一方面去理解的，象山反對無極與其說是反對濂溪，不如說是反對朱注。龍溪上文所言之無極避免了從理的方面去理解無極，與心學的根本精神相符，質之象山，恐亦當為其首肯。至于象山所說之老與禪，則純粹是一種意氣之辭，老、禪是根本不能如象山那樣理解的。那么孔子未言無極而濂溪言之，又是什么原因呢？龍溪認為那是時代的需要，那是濂溪面對儒學與佛學極度泛濫而弊端百出，必須有以救之。龍溪認為，佛、儒的衰蔽，在于他們完全不理解有無的真正意義。他說：“漢儒之學，以有為宗，仁義道德、禮樂、法度、典章，一切執為典要，有可循守，若以為太極矣；不知太極本無極，胡可以有言也？佛氏之學，以空為宗，仁義為幻，禮樂為贅，一切歸于寂滅，無可致詰，若以為無極矣；不知無極而太極，胡可以無言也。一則泥于跡，知順而不知逆；一則淪于空，知逆而不知順。拘攣繆悠，未免墮于邊見，無以窺心極之全，學之弊也久矣！”（同上）因此，即使孔子不言無極，針對時代的思想弊病，濂溪卻很有必要提出這一概念。無極之說雖然是濂溪提出來的，其思想也包含在《易傳》之中，《易傳》所說“易無體”，無體就是太極的意義，濂溪不過是闡明了這一意義，完全是孔子的正宗嫡傳。“定之以中正仁義而主靜”這句話，就是太極而無極。朱注以仁為陽之動，以義為陰之靜，等等說法，實之以理，實際上取消了無極，走入了支離繁瑣的學術道路。

至此，心學的解釋完全推翻了由朱注所確定的數百年來對《太極圖說》的解釋傳統，其所加于其上的種種迷蔽，被一掃而空。

結語

心學對《太極圖說》的解讀，超越了主、客兩分的思維模式，不僅開啟了濂溪學的新境界，也開啟了易學的新境界，在王龍溪之后議論濂溪與研究易學的一些著作，無不受到上述思路的影響。其實，上溯到楊慈湖之《己易》乃至楊誠齋之《誠齋易傳》，都表現了心極的觀點，只是沒有自覺地以之與周濂溪研究聯系起來，表述得如此明確而已。但這些都是陽明以后心學解讀《太極圖說》的思想前提，其啟發之功是不可泯滅的。不過，心極的觀點與自然主義的思想習慣極為沖突，且淹沒說毫無自主性認識的汗牛充棟的詮釋文獻之后，至今對濂溪研究影響甚微。

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