日本近世儒學中的尚武思想

王 志

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

近世日本是建立在武力統治基礎上的封建家族國家，雖然它以中國的儒學為統治思想，推崇儒家的修身齊家治國平天下的道理，但是在如何實踐這些道理上，武士階級始終把尚武習武看成是執政者和有教養者的重要標志，堅持尚武為立國之本，以武治國。因此在日本近世儒學中強調文武兼備，以武為尚的的思想成為重要內容。

一

日本是文明社會的晚進者，島國的封閉性使日本人的血液中長期保留了原始氏族社會遺傳下來的殺伐氣和好戰性格。日本在大化改新后，雖然接受中國唐朝的政治制度和儒家文化，效仿中國建立了文職政府，但依然強調“治國之綱在文武不可偏廢”。在7世紀后半葉匯編的《萬葉集》中，就曾歌頌尚武精神和軍人氣概。公元749年，詩人大伴家持寫道：“在海與水共沉浮，在山與草同枯榮，為君盡忠節，我身何所惜?！盵1]11這種尚武的島國風氣在日本社會長期存在。而且這句詩到了近代成了軍人精神的象征。

大化改新之后建立的文人政府雖然取締了私人武裝，將軍隊改為國有，在長達四個世紀的時間里，壓制了尚武傳統。但到了平安時代后期，日本社會又重新了出現了以武藝和戰爭為職業的武士，他們崇尚武力，以弓馬之道自居，日本學者將這種現象說成是早期氏族社會尚武精神的“復活”[2]334，而他們的戰斗組織——武士團的內部結構也被史學家認為是“古代氏族制度的復活”[3]15,這樣日本社會又回到了野蠻狀態。西方傳教士利瑪竇在1602年繪制的《坤輿萬國全圖》中，描述了日本武家時代的社會習俗，“其民多習武，少習文”，“尚強力”[4]331。由血緣關系及模擬血緣關系構成的社會組織具有極強的團結力，也是這種野蠻社會的特征。武家的棟梁源賴朝正是憑借這兩種力量，最終掌握了政權，于1192年建立了與中國式官僚政府截然不同的武家政權。從此日本列島開始進入了以莊園經濟為基礎，以武士為統治階級的武家社會，這是一種以武力割據為特征的社會形態，尚武精神成為該社會主導的精神觀念。

武士道是武家社會的道德基礎，它的內容雖然大量借用了中國儒家的“德目”,諸如忠孝、信義、廉恥等，但它畢竟是日本中世社會特有的戰爭形態和社會關系的產物，既是戰爭的產物，也是作為戰爭集團——武士團內部主從關系、家族關系的產物。因此日本武士所理解的儒家道德是以尚武精神為基礎的，是為戰爭取勝服務的道德，是典型的霸道，完全不同于中國儒家所提倡的以仁義為核心的王道。

德川家康于1603年確立了以德川家為首的武士階級對全國的軍事專制統治?！半S著幕府的成立，德川氏以新的封建統治者的資格來確確實實地掌握政權，就確確實實地需要在武力統制以外另有一種思想的統制力量，即幕府的御用學說”[5]59，于是，就選中了尊重封建等級秩序的中國儒學，尤其是朱子學說。美國的日本學者霍爾認為，德川幕府之所以選中儒家思想為統治服務，在于它提供了思想與行動的統一、哲學與行政制度的統一[6]139。德川幕府力圖通過信仰和宣揚儒家教義，把他們憑借武力所確立的封建身分秩序變成合乎自然規律的理所當然的道德秩序，并通過儒家所提供的名分論，為包括武士在內的每個階級規定了生活方式和行為模式。江戶時代的武士道理論正是這種儒家理論同傳統的武士行為規范相結合的產物。這樣，來自中國的以朱子學為代表的儒家理學作為一種文化力量，為德川幕府提供了哲學基礎和道德基礎，成為肯定現存秩序，維護武士本位和政治統治的御用思想。

以朱子學為代表的中國儒家理學在日本的江戶時代之所以受到尊崇，主要是源于當時日本社會自己內部的需要，特別是將軍、大名等統治者的需要，而藤原惺窩和林羅山等儒學家個人的思辨能力和努力也起了重要作用。尤其是林羅山（1583－1657）深得家康的禮遇，并于江戶幕府建立之初的1607年成為幕府的政治顧問，大受寵任，“起朝儀，定律令，大府所需文書，無不經其手”[7]8。這些都表明林羅山信奉的朱子學已受到德川幕府統治者的尊崇。

林羅山在日本思想史上的貢獻并不是發展朱子學說，構筑新的理論體系，而在于將中國儒學或朱子學說日本化，使之適應日本當時的國情。在忠孝觀上，林羅山的朱子學具有濃厚的日本色彩。他認為孝雖重要，但比不上君國大事更重要，因此他特別看重忠，“夫身者父母之遺體也，而所以載道也。孝亦道也，忠亦道也，非他，只一心而已。若夫戰陣無勇，則雖茍免而偷生，然此心之義既亡，與行尸視肉無以異也。奈何無羞惡哉！若無羞惡則不義也。不孝也,不忠也,曰‘竭其力’,曰‘致其身’,曰‘為臣死忠,為子死孝’,然二者不可得而兼也,可舍輕而取重也”[5]191。林羅山在這里特別發揚了日本武士的忠君尚武精神，同時也反映了其儒家思想與勇武輕死、惜名知恥等日本傳統武士道思想的結合。林羅山雖然沒有用儒學理論來改造傳統武士道使其理論化、系統化，但他致力于用朱子學說為建立在封建身分制上的武士道德服務，將武士階級所代表的武力和朱子學所象征的文化力量這兩種力量結合起來，以此來鞏固德川幕府以武士為本位的封建統治。

不論德川幕府的統治者如何信賴朱子學說，武士階級的本性決定了其所實行的文治是以武力為重心的文治。在1615年（慶長二十年）幕府頒布實施的《武家諸法度》中,第一條即規定：“文武弓馬之道，宜專精習。左文右武，古之法也。不可不兼備矣。弓馬者是武家之要樞也。兵號為兇器,不得已而用之。治不忘亂,何不勵修煉乎?！盵8]454這部大名及全體武士必須遵守的法典,著重強調了尚武精神與文化知識的結合,要求武士階級即使在和平環境下，也要保持尚武精神,勵練“弓馬之道”?？傊?他們把“弓馬之道”當作安身立命、保持統治地位的“要樞”和基礎。

德川時代的日本雖然同當時的中國一樣，尊崇朱子儒學為官學。但以武士為本位的、以武力割據為特征的社會形態并沒有從根本上改變，依然實行封建軍事專制，立足于以武治國。而中國自秦漢以來，實行的是中央集權的官僚政治，立足于以文治國。雖然雙方統治者集團都被稱為“士”，但是二者之間存在很大的差異。中國的士即士大夫，幾乎都是文人儒者，他們以學問之道為立身之本；日本的士即武士，基本都是軍人戰士，他們以弓馬之道為立身之本。因此，尚文與尚武可以說是中日封建統治階級“士”的主要區別[9]919。

由于中日兩國封建制度和統治階級所存在的差異，日本儒學帶有自己的特色是不可避免的。中日儒學的主要區別，或者說日本儒學的主要特征是其堅持主張尚武精神和以武治國。即使是在和平環境下，日本武士對弓馬之道的強調，如同中國士大夫必須精通詩詞歌賦那樣，是立于被統治者農工商之上的有教養者的重要標志。

二

近世日本儒學的一個重要特征是肯定尚武精神，認為這是作為統治階級的武士有教養的標志之一。主張以尚武為立國之本的近世思想家以山鹿素行和中村元恒為代表。

山鹿素行（1622－1685）名高與，字子敬，號素行，通稱甚五右衛門，是一個浪人的兒子。據《先哲叢談后編》記載：“十一歲，為講說《小學》、《論語》、《貞觀政要》等書，論辯殆若老成……十八歲從北條氏長學韜略，小蟠景憲高足之弟也，從學之五年，諸弟子無出于其上者”[10]18。山鹿素行繼承了其老師北條氏長的軍法，不只是戰技、戰術，而是士法、士之道的軍事思想，同時構建了以儒家思想為基礎，以武士的行為規范為核心的山鹿流兵學，并稱其為“武教”。山鹿流兵學的特征在于兵學既是戰爭學、戰術學，也是政治學，簡單地說就是文武合一，這種軍事理論是針對德川時代武士既是軍人，又是行政官僚這一性格特征提出來的，希望他們具備“文武之德知”。所以山鹿兵法被稱為“兵儒一致的山鹿流”[11]55。其兵學聞名于當世，“稱門人者殆四千有余人，聲價振于朝野”[10]19。素行的名望和影響成為他日后被幕府流放的主要原因。

日本武士階級在接受儒學為統治思想時已使這一思想帶有了殺伐氣。關于對儒家“仁”的認識，日本儒學家感興趣的不是“仁者愛人”，而是“殺身成仁”。曾跟林羅山學過朱子儒學的山鹿素行在《士道》里說，“孔孟之教人曰‘守死善道’，曰‘舍生取義’，曰‘殺身成仁’。夫死生者，人之大事也。至道義之當守，生不足戀，死不足顧”。這段話充分說明了武士道與朱子儒學的關系。對武士來說，野蠻無畏就是“道理”，這與儒家所提倡的“仁”完全是相反的，而日本儒家由于其階級屬性所決定，始終把死難盡忠作為武士的最高道德境界，然后用儒家的倫理和道德來論證其合理性，從而為武士的殺伐職業披上了儒家“仁義”和“道義”的外衣。這樣，過去野蠻粗陋的“武者之習”、“弓馬之道”等在實踐中形成的行為規范，經儒學的倫理化、系統化而成為精致的武士道，其價值也由最初的武士自我意識和團體意識上升為社會意識和國家意識。

山鹿素行在以儒學來思考武士的行為規范并使其理論化的過程中起了關鍵作用。他從儒學中找到“理論根據”，接受了儒家倫理觀的核心——“五常三德”思想和儒家修身齊家治國平天下的政治理想，并將遵循、維護和實踐儒家政治理想作為武士的“職分”，構成其士道論的核心。山鹿素行所建立的士道決不是中國的士大夫之道，他雖然立志將只知殺伐的武士改造成實踐天理人倫的“士”，但卻堅決反對他們成為像中國士大夫那樣的文人儒士。其弟子在為《武教小學》寫的序言中，說明了山鹿素行既反對武士以“怒臂按劍為俗”，又反對武士模仿中國士大夫以“記誦詞章為教”的思想主張。山鹿素行尤其反對棄本國之學而習異國之教，“居闔國而慕異域之俗，或學禮義用異風，或為祭禮用異樣。皆是不究理之誤也。學者為格物致知，而非為效異國之俗也。況為士之道，其俗殆足用一異俗乎”[12]38。在這里反映了武士階級對外國文化所表現出的自我意識，而這種自我意識又體現在保持武士階級本色即獨特性上。

山鹿素行雖然學習朱子儒學，但是并不模仿和照搬朱子儒學。他尊奉儒家的倫理和政治理想，但卻認為實現儒家倫理和理想的主體即統治者集團——“士”的理想標準與中國士大夫的標準截然不同，“士”應該是保持尚武傳統、文武兼備，具有實踐能力的武士，而不是只知記誦詞章、讀書作文的文士。而在如何實現儒家倫理和政治理想的途徑上，素行就與中國的儒學分道揚鑣了。針對儒家的文治主義政策，素行于1668年寫了《謫居童問》一書，提出以“尚武”為“治國平天下之法”，認為這是武家政治的當然法則，“古者，朝廷之政以武為后，今者，武家之政以武為先，乃當然之法則”[13]95。素行在其流放時所著的《謫居隨筆》中系統地闡述了尚武思想。他先從“制治于未亂，保邦于未殆者，武威之道也”出發[12]279，明確了尚武的意義；又從批判前代的殺人掠地、窮兵黷武立論，肯定了尚武的合理性，“武者，所以止戈也。止戈者，求天下安寧也。安寧則天下人心歸之。人心所歸，天以與之”。關于尚武與黷武的區別，他認為前者應以武德為出發點，“武者，起于有事，而期于無事。必以不殺不死于未發也，懲天下之人心已發也”[12]279，這種以武德為基礎的尚武的價值在于實踐“武之道”，即“勤王敵愾禁暴戡逆”，而不基于這種“武之道”的武就是黷武。

《謫居隨筆》雖涉獵廣泛，但主要內容是治國安民，并強調以武治國、保持尚武傳統。山鹿素行的尚武論大體上具有以下三方面內容。

其一，從日本的民族神話和神權觀念來論證尚武的淵源。素行把日本的民族神話當做民族的歷史，極力鼓吹日本主義。他說“天神謂伊奘諾尊、伊奘冉尊曰：‘有豐葦原千五百秋瑞穗之地，汝宜往行之’。乃賜天瓊戈。于是二神立于天上浮橋，投戈求地。戈鋒垂落之潮，結而為嶼……高皇產靈尊，遣經津主神、武壅縋神，平中國，天孫降臨之日，天忍日命戎裝先啟。神武帝之東征建極，未有不以武德。久而亡古，士狃于治，武威不振者，亡亂之機，殆非神圣經營于中國之遺則也”[12]280。素行把日本美化成是天神用“天瓊戈”建立的，把以武建國、以武治國說成是天神創立和經營日本的“遺則”。

山鹿素行最后又把天神以武建國同日本的自然環境硬是牽強地結合到一起，這樣就使尚武觀念顯得既神圣又自然。“水土之天險，自用武之象也”，“往古之神圣，投戈求地，戈鋒垂落之潮，結而為州，是乃瓊矛之所成。故其形似戈矛，而號細戈千足國也。其水土最長用威武，宜哉”[12]287。素行將尚武說成既是遵循天神的遺訓又是日本的自然環境使然，對自古就有崇拜神權、崇尚自然的日本人來說，這種尚武教育是非常有說服力的，成為無須證明的統治者必須遵守的神啟和自然法則。

從山鹿素行的神權尚武論中我們可以清楚地知道，日本的尚武思想決不是來自中國的思想，與重文治的儒家倫理更是無任何直接關系，正如戴季陶在《日本論》中認為的那樣，“純是由日本宗法社會的神權迷信來的”[14]47。其二，尚武關系到武家統治的興衰存亡。尚武本身是一種危機意識的體現，素行說，“武者，兢惕之道也。兢惕則有戒慎，有戒慎則無不虞之悔。人不存危厲之心，遂安肆狃近逸，而威武不震。故制治于未亂，保邦于未殆者，武威之道也?！盵12]279關于武備與國家興亡的關系，他又進一步說，“威武不震，則戒慎不備，數則弊。自古由以興，由以亡，可不省乎？”武備關系到國家的興衰，是盡人皆知的道理，而素行是從反對文治主義和文華之風的角度出發，來認識這個問題的。

素行在《治平要錄》中，對當時幕府的文治主義發出警告：“惟武乃今日柳營（幕府）當務之急。如不力守武道，則必生怠惰。況生平日久，人心皆安于文治而疏于武功，故宜盡心竭力于此。我朝以武興，以武治，忘武則棄本失基。考其上古，本朝之最初即以武立，人皇之治中朝即以武治。久之，朝廷遂疏于武事，視為卑賤。從此，治承、建武之亂后，武家伸張武力以守護朝廷，終使天下政事歸于武家。然以升平日久……群臣皆以贏得冠帶為榮。由此，裝飾姿容，以優美為事，終致忘乎職守，是為常見之弊端?！盵13]95?96素行認為王朝政治因尚文而衰，武家政治以尚武而興。同樣，如果武家政權不力守武道，忘乎職守的話，也會招致敗亡。

山鹿素行在《謫居隨筆》一文中，又重點提出了尚武與否是武家政權存亡的關鍵。平氏雖然一度建立了武家政權。但是由于其“子孫族葉”追求奢華，尚文棄武，結果是文弱招敗，“竟息肩于源氏”[12]281。至于“平信長、豐臣秀吉，共效平帥之例，羅朝臣挾冠蓋，雖得一時之榮望，不正守成之業，故傾敗相踵，子孫掃地而盡矣”[12]281。

應該說日本王朝政治的衰敗及平氏政權的滅亡是多方面歷史原因造成的，而僅將其歸咎為尚文忘武則未免過于片面，但是對于統治階級，如果能保持尚武傳統，不因文廢武，具有文武兼備的人格和精神風尚的話，這對政權乃至民族的興盛來說，都具有重要的意義。素行提高尚武在歷史中的價值，意在批判幕府的文治主義傾向，指出尚文忘武對維護武士階級統治的危害。在和平的社會的條件下，素行大談尚武，自然會遭到統治階級內部不少人的反對，有人提出了“武招亂”的觀點。對此，素行始終堅持認為沒有武治的文治的政策，將招來國家的敗亡。在晚年寫的《章數附》中，強調“圣人出也，必以武治天下，文武之重，乃用以治理天下人民，故文武唯依時而有先后……忘武治而以文教治，則敗亡”[13]96。針對“武招亂”的說法，他斷言：“武修禮，文招亂”。素行的以武治國的思想，代表了統治階級以武士為本位，貫徹武家政治的意識形態。

其三，民族優越感中的尚武論。素行自幼接受中國儒學教育，喜讀中國書，羨慕并崇拜中華文化。但是在他寫的《中朝事實》中，其觀念卻發生了180度的大轉彎。正如在他的自傳《配所殘筆》中所看到的，該書是他轉向日本主義，展示自己國粹思想的紀念碑[15]17。在序言中他對自己過去“生于中華文明之土，未知其美”卻喜讀“外朝”經典，崇拜其人物進行了反省，認為這是“放心”、“喪志”、“好奇”和“尚異”。而他經過反思重新認識的日本卻是“萬邦無比”的，“夫中國之水土，卓爾于萬邦，而人物精秀于八紘，故神明之洋洋，圣治之綿綿，煥乎文物，赫乎武德，以可比天壤也?！盵16]226這里所說的“中國”也就是指日本。在書中，素行利用編造的開國神話、贊美日本的自然環境，特別對中日歷史的主觀比較，來認證他的日本主義觀，即只有日本才有資格稱為是“中國之地”，“本朝之為中國，天地自然之勢也。神神相生，圣皇連綿，文武事情之精秀，實以相應，是豈誣稱之乎”？

在山鹿素行自我感覺良好的民族優越性中，令其感到自豪的，除“皇統”外，就是所謂日本的“武威”了。“大八州（指日本）之成，出于天瓊矛，其形乃似天瓊矛，故號細戈千足國，宜哉，中國之雄武乎，凡開辟以來，神器靈物甚多，而以天瓊矛為初，是乃尊武德以表雄義也”[16]341。在素行的民族優越論中“武”的價值占有非常重要的地位，在他看來這種“武威”和武德正是民族優越性的體現。

山鹿素行的日本主義是日本針對中國所形成的獨特意識的反映。為了掩飾日本在文化上的劣等感，素行極力強調日本的“武威”和“武德”。認為在武威方面，日本遠遠勝于中國，“中朝之文物，更不愧于外朝，如其武威，外朝亦不可比倫，故外朝之海防，唯要倭寇，倭寇者何？西州（日本西部）之邊民虜掠于彼也，非官兵之寇，而其落膽戰股然，大明太祖三遣使于我國，請強寇之禁……是恐其威武之余風也”[16]352。作為一代儒學家和兵學家的山鹿素行竟然把燒殺虜掠的海盜看成是日本武威的表現，以證明日本勝于中國，這樣其披著“仁義”外衣的武德實質上是什么貨色也就昭然若揭了。他把這種對外燒殺虜掠也看作是武力的優越，并作為民族光榮的象征加以贊揚，從而反映了日本武士道本身所具有的侵略主義本質。山鹿素行在他寫的記述武家歷史的《武家事紀》中，大肆贊美豐臣秀吉征伐朝鮮的事跡，因為它在“異域”顯示了日本的“武威”。素行的侵略光榮論正是以他的日本優越論為基礎的。他的思想在明治以后，為日本軍國主義者所推崇，也正是因為他的民族優越論和尚武論為煽動民族主義情緒，推行對外侵略擴張提供了理論指導。

三

山鹿素行的尚武論是針對幕府的文治主義，基于以武治國的本質和日本的獨特意識所提出的。到了江戶后期，長期的和平環境以及外來危機的壓力，很多儒學家開始大力提倡尚武精神。這其中，頗具特點的是中村元恒的《尚武論》。中村元恒是德川時代后期的儒學者，生于1778年（安永七年），自幼攻習儒學，精通士道之學，曾任高遠藩儒官。中村元恒在日本近世思想史上幾乎名不見經傳，但因著有《尚武論》一文，使其在武士道史上占有一席之地，具有一定影響。此文寫于江戶時代后期，具體時間不詳，大體上是19世紀前期，正是日本內憂外患，危機四伏時期。

《尚武論》繼承了山鹿素行的民族優越論和尚武思想。但是，山鹿素行的思想形成于江戶前期，針對當時文治主義的抬頭，意在強調尚武傳統的保持；而《尚武論》成書于江戶后期，近二百年的和平，使統治階級上下沉溺于“太平”之中，社會流于文弱，同時又面臨西方列強入侵的危機。對此，中村元恒“唯恐太平之久，人就逸樂。流驕奢，忘義求利，去實務虛，喪誠懷詐……其極至失武德”[17]334，故此著《尚武論》，其意在希望尚武精神的恢復。在江戶后期有很多儒學家強調尚武的意義，比較有名的有齋藤拙堂的《士道要論》，該書主張從士風、士氣、士道等武士修養方面來涵養武士剛毅勇猛的尚武之風。而中村元恒的《尚武論》則是從日本的獨特意識和日本歷史興衰的角度來批判當時日本社會流行的尚文風氣，強調尚武的重要意義，是一部兼具政論和史論的著作。

中村元恒首先從日本的獨特意識出發，認為“我邦武國，西土文國，文國尚文，武國尚武，固其所宜”。他又根據中日兩國風土、人文環境的差異，“相距幾百里，其風絕異，人情不同，惡同獲其道耶！君子修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜，故我邦之武不可廢棄也”，反對世人盲目模仿中國，主張應該堅持自己的尚武傳統，“我邦有武，是我邦之道也，可尚哉”。他認為尚武不僅是武家政治的治國之策，也是日本的社會風俗?？傊?，尚武是日本的特征，也是日本存在的基礎，“我邦固為武國，則有武而國昌，無武而國衰”。

山鹿素行把從未受過外國入侵的國史視為日本的光榮，而中村元恒認為日本有這樣光榮的歷史，“何以然乎，唯武之治耳”。這也是他把日本視為武國的原因，“曰逋安國，取外賊不能入侵，四邊安寧之義也。此則此所以為武國也”，此外他把武器精良、糧食充足和武士統治都視為日本所以是武國的原因。中村元恒基于風土和歷史傳統將日本界定為武國，比山鹿素行的基于神秘主義的武國論具有一定的合理性。

中村元恒是個典型的環境決定論者，認為日本尚武是日本的自然環境和人文環境所決定的，人的思想和行為都是由環境決定的，即便是圣人也不例外，“若孔子乘桴浮于海，既在我方，則必以武為尚，這未必以文為尚也”。所以，他主張學習“圣人之道”，不可拘泥于圣人的教條，而應宜風宜俗，“循國土之道”。他的這種觀點反映了日本人在接受外國文化時所表現的自主意識。

中村元恒總結日本歷史經驗，認為公家朝庭的失敗，一是拘泥儒家教條，不知變通，“我邦所用儒道，不究儒之本源，不知變通之道，唯文辭章句而已。以此為圣人之道,而用之朝廷,則縉紳之士為文人耳,既為文人,則不失之軟弱者幾希。惡在為孔孟之道吁”[17]336。二是文武分離，視武人為奴仆，“迨中世，至文辭為弄，則視干戈為蔽履，每每委之閣臣,自視尊大。卑武臣為奴隸，上下隔遠，文武日離，武國之實安在乎？是以，朝廷自衰而武臣興，國勢亦變。我邦武之所在，則勢之所存。有武者盛,無武者衰”[17]338。元恒為了強調“武”的價值而把公家政治的失敗完全歸結為“無武”未免過于片面，但是他是以公家失敗的慘痛教訓,來提醒武士階級即使是在和平的歷史條件下,尚文輕武也是有危害的。認為“武”之有無，關系到“國之興替”，對享受了二百年和平的統治階級發出警告：“勿以文害武”。

《尚武論》作為以武為核心的武士道論，僅是一篇不到萬字的短文，但其“學問扎實，論點有力，是非常出色的武士道論”[18]31其內容和特色主要表現為以下五個方面。

第一，擴大了武士道的范疇。武士道不僅是武士之道，而是日本國家之道。眾所周知，所謂武士道是平安時代后期，武士興起以來，針對公家貴族，產生自我意識時所形成的行為規范和生活方式。但是中村元恒為了說明武士道是日本的“自然之道”。無視歷史事實，認為武士道不只是平安時代以來的“兵之道”，而是自古就有的尚武之風，是與日本早期的“丈夫之道”或“武夫之道”一脈相承的武士道。而且還完全否定了中國儒學和佛教對武士道的重要影響，“我邦武國，自有武士道，此不假儒道，不用佛意，我邦自然之道也”。在這一點上，元恒沒有像山鹿素行那樣，從神權迷信出發，而只是把武士道溯源到上古的尚武之風，更沒有玩弄玄虛，使用“唯神之道”或“神圣之道”等神道用語，僅用“自然之道”。但是，他否認儒學和佛教對武士道的影響。這或許受了日本國學的啟發，而國學正是通過對日本早期的詩歌、《古事記》等古典文獻的研究，來發現日本人固有的、真實的思想情感，即所謂“大和心”，并以此削除“唐心”（儒家思想）和“佛心”（佛教思想），把日本從儒佛思想束縛中解放出來，從而強調日本文化的自我意識。元恒把武士道規定為“自然之道”，其目的也是在強調日本的自我意識和獨特意識?？傊?，武士道不只是武士的道德風尚，更是日本的“自然之道”，如用現代話語說，尚武是日本國家的實質。

第二，以尚文尚武來界定中日兩國的差異，針對尚文的中國，日本以武為尚，武尊于文，并由此導出雙方價值觀上的不同，“文國尚孝，武國尚忠”[17]343?！爸倚⒁槐尽?、“文武一途”本是日本近世儒學的重要內容，而元恒卻將其分開，這一是出于對尚武的強調；二是基于對中國大陸文化的對抗意識，表現日本自身的獨特性。元恒《尚武論》的主題并不像《中朝事實》那樣宣揚日本的優越性，而是通過強調尚武是日本個性的體現，來進一步激發武士的尚武精神。

第三，尚武史觀。無視歷史發展變化的多元化和復雜性，將歷史上的勝敗興衰都歸結為“有武者盛，無武者衰”。用這種觀點來認識公家政治與武家政治的交替、源平合戰和南北朝的內亂，雙方成了文武兩大治國原理之戰，結果自然是“平家文也，終不能勝源氏之武；南朝文也，卒不能克足利之武”。何以武勝文敗，元恒認為日本既是武國，天助在武，故武必勝。

第四，對武的本質的認識。中村元恒雖然是尚武論者，但畢竟也是儒學家，并不否定文武兼備的價值，更不反對儒學。在《尚武論》中，元恒所提倡的武不只是指武技、武藝，更不是粗暴無狀，那么什么是他追求的武呢？元恒用反命題的方式回答了什么是真正的武?！渡形湔摗分姓f：作為武士，“平日治武術以識義理、養廉恥為要。武云，武云，戈矛之云乎哉。而不知義理，非武也；不辨廉恥，非武也；又戈矛弓矢不備則非武也；米粟不多則非武也”。這樣，作為弓矢之道的武士道就首先要盡心于知義理、識廉恥，從而使武道同道德修養合一；而“米粟”既是經濟問題，也是政治問題，于是弓矢之道同政道合一。如此武士道作為國家之道所要求具備的武力、道德力量和經濟力的要件就齊全了。中村元恒認為真正的武，還必須輔之以“真儒之道”。那些“泥于性理，拘于文辭”，只會空談的“文人儒者”不是“真儒”，而是“不究儒之本原，不知變通之道，唯為文辭章句而已”的假儒之道。元恒雖然強烈主張尚武，但也不完全否定文的作用，只是擔心武士蛻變成純文之士。因此，他告誡武士：“勿為道學先生，恐其陷于佛也；勿事詞章，恐其流于文也”。他認為“圣人之道”就是“經理天下，平治國家”，由于中國與日本國情不同，實現“圣人之道”的途徑和手段也不同，中國是文國，自然以文立教，而日本是武國，就應該以武立教。

第五，武國獨立論。日本是亞洲大陸東部的一個島國，四面環海的地理環境，加上亞洲大陸東部是崇尚和平的農業民族，這種良好的地理環境和國際環境使日本免遭外族入侵，長期保持著獨立地位。但是，元恒從武士階級的立場和他的武國論出發,認為日本所以常保獨立在于日本是武國，在于以武治國，“能識武則上下安寧、逆臣不凌、外寇不入、四方無事”[17]342。對于19世紀以來,日本所面臨的外患,元恒堅持以武維護獨立，他不憂“外賊來伺”,而擔心統治階級不尚武,只圖安逸,“不備武術、游逸日增、怠惰月生”,強調尚武是國家保持獨立的基礎。中村元恒的《尚武論》并沒有像《士道》和《文武訓》那樣為武士的行為提供許多理想的道德準則，它只是一篇政論文章，以史論結合的形式批判了當時尊儒尚文所產生的社會弊端，并以此來強調尚武與否關系到武家統治乃至國家的盛衰興亡。“我邦固為武國，有武則國昌，無武則國衰，國之興替唯在武事盛衰耳”?？傊J為只要統治階級充分認識到武道的作用，保持尚武精神，堅持以武治國，就能實現國家的長治久安。

總之，在日本近世社會，作為統治階級的武士，其第一職能是軍人，因此不管他們多么推崇中國儒學，但是學軍法、習武藝，不忘武家根本，具備軍人品格和尚武精神依然是其核心價值取向。雖然長期的和平環境難免使武士階級出現文弱怠惰之風，但武士思想家們基于以武治國的國家本質和日本的獨特意識，不斷著書立說，提醒統治階級涵養尚武精神的重要作用。正因為武士始終把尚武作為核心價值取向，所以在和平時期依然在一定程度上保持了軍人警覺、果斷的特質和勇于行動的作風。這既是武士在幕末當民族面臨危機的時刻，敏銳地意識到現實危機，勇于采取行動的力量源泉，同時也為近代日本走上軍國主義道路提供了可能性。

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