日本詩經學的歷史發展及其基本特征

張思齊

(武漢大學 中文系，湖北 武漢 430072)

日本是域外各國研究《詩經》最發達的國度。日本的詩經研究蔚為大觀。它的歷史較中國以外的其他許多國家更為長久，大體與韓國的詩經研究同樣悠久。不過，由于日本從事詩經研究的人員更多一些，而且名家輩出，因而其成果也更加豐碩。在當今的日本，既有研究詩經的學術團體實存，又有專門的詩經刊物出版，還有正式的詩經研究類課程在大學的課堂里講授。由于日本對《詩經》的研究已經儼然學術化，而且已經步入了正規的學術研究的路徑，因而筆者認為我們完全有理由將日本的詩經研究從學術層級上晉升一格，正式地稱之為日本詩經學。

既要研究日本詩經學，就必須做三項研究工作。第一項研究工作是考源，側重考查《詩經》這一典籍在日本的傳播。第二項研究工作是鏡流，側重梳理詩經研究在日本的變遷。第三項研究工作是觀瀾，側重考查詩經研究與其他研究的聯系。

一、往古代日本詩經學考源

既要考源，就得回答一個問題：《詩經》最早于何時傳到日本？

這是一個有趣而難于回答的問題,因而這也是本研究的重點所在。迄今為止,我們只能說《詩經》傳入日本的時間很早。不過,筆者有一個推斷,認為《詩經》傳播到日本的最早時間在魏末晉初。理由如下:

《詩經》是十三經之一，這就意味著《詩經》是中國古代社會安邦治國的綱領性文件之一。從理論上說，日本和中國的交往始于何時，則《詩經》為日本人民之了解也就始于其時。這是因為日本人學習中國的根本目的，乃是為了更好地治理他們的社會，發展他們的文化，建設他們的國家。不過遠古的事情，難于有文獻的確證。正如基督教之最早傳來中國，確考其時實為不易。明朝洪武年間有人在江西廬陵掘得大鐵十字架一枚，上鑄三國孫武的年號赤烏（238—250），鐵十字架上還有一副對聯：“四海慶安瀾，鐵柱寶光留十字；萬民懷大澤，金爐香篆靄千秋。”[1]然而，史學界講究孤證不能成立，人們至今未將基督教來華定在三國孫武的赤烏年間。日本與中國的交往也可以追溯到那個時代。目前學術界趨向于認為，歐洲、中亞、北非和印度與中國的最初交往是經由海路進行的。有學者認為，道教首先發源于東部沿海地區。這是因為道教中的眾多神明統統可以歸結為三大體系，即華夏系、東夷系和苗蠻系。王家祐《道教簡說》：“華夏主系的黃帝（氐羌—漢族）、禹、后稷；東夷的少昊、東皇太一；苗蠻的伏羲、女媧、槃瓠；這三大集團的代表成了大神。正如法家、兵家、農家出于中原（氐、狄、姬，與羌、夏、姜）；儒家墨家由西遷于東土，名家出于東疆；老子、莊子《山海經》、《穆天子傳》出于西南。就連（西與北）玄武、青龍、白虎（麒麟）、朱雀（鳳）等圖騰物像也具有民族與地區的傳統。”[2]211在王家祐看來，東夷系的諸神與西亞有聯系，這種聯系經由海路而產生。華夏主系的諸神也與西亞有聯系，這種聯系經由陸路而產生。華夏系諸神先在中原扎根，繼而又遷往今山東一帶。至于西南，本來就與西亞有著諸多的聯系。這種聯系，既經由海路又經由陸路而產生。簡言之，中國文化從來都不是孤立的存在。以上是中國神話的統緒，它曲折地反映了歷史。史書上有明確記載的是，公元238年倭王曾派遣使臣到達魏都洛陽，以建立兩國的邦交關系。在后來的歲月里，許多中國人經由朝鮮半島移居日本列島。再后來，朝鮮百濟王朝曾多次派遣學者到日本講經。五世紀中葉，據《宋書·蠻夷傳》記載，倭王武曾向劉宋皇帝進表。表是古代文體的一種，它有多種用途。盡管如此，筆者認為倭王武向劉宋皇帝所進之表具有正式的國書的性質。這位倭王武就是日本的第二十一代天皇雄略（457—479）。《宋書》卷九七《蠻夷傳·倭國》[3]1595:

順帝升明二年，遣使上表曰：“封國偏遠，作藩于外，自昔祖禰，躬擐甲胄，跋涉山川，不遑寧處。東征毛人五十五國，西服眾夷六十六國，渡平海北九十五國，王道融泰，廓土遐畿，累葉朝宗，不愆于歲。臣雖下愚，忝胤先緒，驅率所統，歸崇天極，道遙百濟，裝治船舫，而句驪無道，圖欲見吞，掠抄邊隸，虔劉不已，每致稽滯，以失良風。雖曰進路，或通或不。臣亡考濟實忿寇仇，壅塞天路，控弦百萬，義聲感激，方欲大舉，奄喪父兄，使垂成之功，不獲一簣。居在諒暗，不動兵甲，是以偃息未捷。至今欲練甲治兵，申父兄之志，義士虎賁，文武效功，白刃交前，亦所不顧。若以帝德覆載，摧此強敵，克靖方難，無替前功。竊自假開府儀同三司，其余咸各假授，以勸忠節。”詔除武使持節、都督倭新羅任那加羅秦韓慕韓六國諸軍事、安東大將軍、倭王。

這段文章的兩頭交代事情的原委，引號之內的文字才是表文。雄略天皇之所以致表，目的在于要求當時的中國皇帝支援他征討高句麗國，并請求授予他相應的官銜。在表文中，雄略天皇扼要地敘述了日本國拓土開疆的歷史功績。宋順帝名叫劉準，升明二年即公元478年。這一道表文雖然不長，卻引用了中國典籍十處，具體情況如下。

（一）作藩于外，語出《三國志》。《魏志》卷二十《楚王彪傳》裴松之注引孔衍《漢魏春秋》：“夫先王行賞不遺仇讎，用戮不違親戚，至公之義也。故周公流涕而決二叔之罪，孝武傷懐而斷昭平之獄，古今常典也。惟王國之至親，作藩于外，不能祇奉王度，表率宗室，而謀于奸邪，乃與太尉王凌、兗州刺史令狐愚構通逆謀，圖危社稷，有悖忒之心，無忠孝之意。宗廟有靈，王其何面目以見先帝？”[4]439這是明引。這是魏明帝之養子齊王曹芳（239—254在位）于嘉平元年所下的一道璽書中的話。

（二）跋涉山川，語出《左傳·襄公二十八年》：“蔡侯之如晉也，鄭伯使游吉如楚。及漢，楚人還之，曰：‘宋之盟，君實親辱。今吾子來，寡君謂吾子姑還！吾將使驛奔問諸晉而以告。’子大叔曰：‘宋之盟，君命將利小國，而亦使安定其社稷，鎮撫其民人，以禮承天之休，此君之憲令，而小國之望也。寡君是故使吉奉其皮幣，以歲之不易，聘于下執事。今執事有命曰，女何與政令之有？必使而君棄而封守，跋渉山川，蒙犯霜露，以逞君心。小國將君是望，敢不唯命是聽？無乃非盟載之言，以闕君徳，而執事有不利焉，小國是懼。不然，其何勞之敢憚？”[5]245這是明引。熟悉《左傳》的人都知道，這一典故用得十分貼切。致表人彷佛在說：俺這小國請您大國幫助，今后俺小國一定會聽您的話的，請您相信我！

（三）不遑寧處，語出《詩經》。《小雅·采薇》一章：“采薇采薇，薇亦作止。曰歸曰歸，歲亦莫止。靡室靡家，玁狁之故。不遑啟居，玁狁之故。”[6]157不遑啟居，沒有空閑坐下。再看該詩三章：“采薇采薇，薇亦剛止。曰歸曰歸，歲亦陽止。王事靡盬，不遑啟處。憂心孔疚，我行不來！”[6]157不遑啟處，沒有空閑休息。日本人兩處合一，造出了一句：不遑寧處。意思是：沒有空閑好好休息。君子居之而安寧，燕息優游，才能處理好政事。大國之君有此愿望，小國之君亦然。表文所引，雖與《詩經》原文有一字之差，卻引用得非常巧妙。熟悉《史記》、《三國志》、《漢書》和《后漢書》人都知道，古人引述他人的話，大都不像今人那樣要求一字不差。

（四）身擐甲胄，語出《左傳·成公十三年》：“夏四月戊午，晉侯使呂相絕秦，曰：“文公躬擐甲胄，跋履山川，逾越險阻，征東之諸侯，虞、夏、商、周之胤，而朝諸秦，則亦既報舊德矣。鄭人怒君之疆埸，我文公帥諸侯及秦圍鄭。秦大夫不詢于我寡君，擅及鄭盟。諸侯疾之，將致命于秦。文公恐懼，綏靜諸侯，秦師克還無害，則是我有大造于西也。”[5]162這是那一年四月五日晉厲公派遣呂相去和秦國絕交時，呂相所發長篇大論中的一部分。呂相，人名，晉國的大臣。呂相是魏錡的兒子。由于魏錡亦稱呂錡，所以魏相也稱為呂相。躬，親自。身擐甲胄，意思完全等于躬擐甲胄。

（五）王道融泰，語出《尚書·洪范》：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路；無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直；會其有極，歸其有極。”[7]124融，合了、恬適。泰，通達，暢通。王道無偏頗，不傾向任何一方。王道無反側，公平正直。王道的這些特征綜合到一起，就是“融泰”了，而“融泰”正是和諧社會的終極目標。融泰，作為一個詞來用，較為罕見。《歷代賦匯》卷九六宋·楊簡《廣居賦》：“宮商日奏，金石日諧，油油而溶溶。易直子諒，荘敬中正。高明而有融，泰和而粹沖。世樂有窮，斯樂靡終。”[8]291該賦描寫了廣居中的和諧生活。在這里，依然是“融”和“泰”分用，不過兩字卻出現在一句之內。這合乎人們的心理，也成為目前許多居民小區以“融泰”命名的原因。房地產開發商是無意中而這樣使用的，日本人卻有意地使用“融泰”一詞，這是日本人對漢語的貢獻。

（六）或通或否，語出《周易》象數學的諸多著作。在一般文獻中，“通”和“否”二字大多分開來使用。把“或通或否”作為一個分句來使用，用例見晉·張翰《贈張弋陽詩七章》之七：“昔我為樂，群居多跂。今我斯懷，纏綿萬里。人亦有分，或通或否。行矣免致，我誠永已。”[9]737《周易》講究否極泰來。通否，即通與不通。在一定的條件下，二者可以相互轉化。

（七）義聲感激，清·高士奇《左傳紀事本末》卷四八：“臣士奇曰：平王惡積，楚國幾亡。昭王初立，不能改紀其政，有申包胥、沈尹戌、子西、子期諸臣不知用，而惟囊瓦之是聽。辱唐、蔡二君，導吳破楚，辱逮先人之墓。及奔走流離，始増德慧。藍尹涉帑之怨，戒子常而貸之。救陳，卜戰不吉，曰，‘再敗楚師，不如死。’乃舍其子，而讓群臣以國，義聲感激，卒立越章。”[10]1227《左傳紀事本末》所據史料可靠，其文本特征是以當時人所使用的活的語言，來描述當時的事件，復述當時的對話。高士奇是一個生活在清代的學者，他通過網羅墳典之舊聞來著書。倭王武向劉宋皇帝所進之表，其產生的時間相當于我國的南北朝時代。由此可見，日本人治學之勤勉。

（八）垂成之功，不獲一簣。這是對“功虧一簣”之化用，語出《尚書·旅獒》：“嗚呼！夙夜罔或不勤，不矜細行。終累大德，為山九仞，功虧一簣。允迪茲，生民保厥居，惟乃世王。”[7]131雄略天皇在表文中說：“垂成之功，不獲一簣。”這是對“功虧一簣”之化用。元·王充耘《書義衿式》卷四錄有一篇闡發《尚書·康誥》的文章，云：“至于維持修飾于不壞不廢之地，康叔之責也。故其吿戒之際，反復譬喻，至于再，至于三焉。為康叔者，宜服膺勿失，而孜孜不怠可也。不然，則父作室，而子不肯堂；父作菑，而子不肯播。其不隳先人之績，而棄垂成之功者幾希。先儒以此篇為脫簡，自此以上，為武王告康叔之書。愚故明其說而申之焉。”[11]205這里言及“垂成之功”與“功虧一簣”的關系。由此而觀之，日本人對《尚書》的研究，不但起始很早，而且其理解又非常深刻。

（九）居在諒暗，一作諒闇。有兩說，一說為天子、諸侯居喪之稱,一說為居喪之所,即兇廬,語出《詩譜·商頌譜》：“后世有中宗者,嚴恭寅畏,天命自度,治民祗懼,不敢荒寧。后有高宗者，舊勞于外，爰洎小人。作其即位，乃或諒闇，三年不言，言乃雍。不敢荒寧，嘉靜殷邦。至于大小，無時或怨。”[12]1429《詩譜》為漢代鄭玄所作。由于《詩譜》早就已經成為詩經學的重要組成部分，因而這一處可以視為直接引《詩》的例子。在晉朝時，人臣居喪亦稱為“諒暗”。后來，“諒暗”一語僅用于皇帝。“諒暗”一語在這篇表文中的用法，指居喪之所。

（十）偃息未捷，此語由兩語合成。偃息，即偃旗息鼓，語出《三國志》卷三六《蜀書》六《趙云傳》裴松之注引《云別傳》：“公軍追至圍，此時沔陽長張翼在云圍內，翼欲閉門拒守，而云入營，更大開門，偃旗息鼓。”[4]705出師未捷，直接的出處是諸葛亮的《出師表》。此為熟典，早已為多人多書所引用，而最有名的語句出于杜甫的《蜀相》詩：“丞相祠堂何處尋？錦官城外柏森森。映階碧草自春色，隔葉黃鸝空好音。三顧頻煩天下計，兩朝開濟老臣心。岀師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。”[13]275偃息未捷，使人感到凄惻。對于人類努力的尊重，中日兩國人民的感情是一致的。

在以上十條出處中，直接與《詩經》相關涉的出處只有兩條，一條出于具體的詩篇《采薇》，一條出于《詩經》的理論文獻《詩譜》。盡管如此，這篇表還是說明，到五世紀時日本人已相當好地學習過《詩經》了。他們不僅通曉《詩經》，而且能夠在外交場合中熟練地運用《詩經》。值得注意的是，雄略天皇這篇表的口吻（tone），與《采薇》一模一樣。修辭學家們一般將修辭的方式分為積極修辭和消極修辭兩大類。采用具體的修辭格者屬于積極修辭。不采用具體的修辭格，通過語篇的整體力量而間接地使得文章鮮明、有力、生動、感人者屬于消極修辭。在此兩者之中，消極修辭具有更大的力量，因而是更為根本的。孔子十分重視消極修辭，《論語·衛靈公》：“子曰：‘辭達而已矣。’”[14]171辭不貴多，亦不貴少，該多則多，該少則少。人們寫文章的時候，須當達意而止，不以富麗為工。在中國，韓愈的散文名篇《平淮西碑·序》之所以名垂文學史，就是因為作者倚靠了消極修辭的力量。在英國，詩人濟慈（John Keats,1795—1821）還提出了“天然接受力”（negative capability）這一理論。在書信《1817年約12月21日及27日致喬治和湯姆·濟慈》中，濟慈說：“我和戴爾克討論了一些問題，沒有爭辯；在思想上我弄清楚了一些問題，使我忽然感到是什么品質能使人，特別是在文學上，有所成就，而莎士比亞又怎樣高度具有這種品質。我指的是‘天然接受力’，也就是說有能力禁得起不安、迷惘，懷疑而不是煩躁地去弄清事實，找出道理。舉個例說，柯爾立治[柯勒律治]因為不能滿足于半知半解，就會放過從神秘的殿堂中得到美妙孤立的近似真理。而盡管從大量書籍中找來找去也不會使我們比下面這個道理懂得更多一點，那也就是對一個大詩人來說美感超過其他一切考慮，或者不如說消滅了其他一切考慮。”（周玨良譯文）[15]天然接受力，又譯作“消極能力”。這一譯語可謂惟妙惟肖地指明了消極修辭的偉大力量。濟慈的這一理論，其含義豐富，可有多解，但是要旨明確，即提倡消極修辭。積極修辭容易學習，消極修辭難以掌握，它只能由作者長期的生活積累、學識積累乃至對宇宙人生的洞察和感悟所致。口吻就屬于消極修辭的大范疇。當一篇作品與另一篇作品畢肖的時候，實際上是作品的口吻在起作用。從現代文學批評的理論來看，如果作品A畢肖作品B，那就意味著作品A最大限度地引用了作品B。那么，我們不禁要問：雄略天皇這篇表之口吻與什么相似呢？凡是稔熟《詩經》者都會感覺到，這篇表從質地（texture）上惟妙惟肖地復寫了《小雅·采薇》的口吻。讓我們完整地體會一下《小雅·采薇》吧。

一、采薇采薇，薇亦作止。曰歸曰歸，歲亦莫止。靡室靡家，狁之故。不遑啟居，狁之故。二、采薇采薇，薇亦柔止。曰歸曰歸，心亦憂止。憂心烈烈，載饑載渴。我戍未定，靡使歸聘。三、采薇采薇，薇亦剛止。曰歸曰歸，歲亦陽止。王事靡，不遑啟處。憂心孔疚，我行不來！四、彼爾維何？維常之華。彼路斯何？君子之車。戎車既駕，四牡業業。豈敢定居？一月三捷。五、駕彼四牡，四牡々。君子所依，小人所腓。四牡翼翼，象弭魚服。豈不日戒？狁孔棘！六、昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀！[6]157

值得注意的是，《雅》詩中的作品絕大部分均為貴族詩人所作。這意味著什么呢？這意味著《小雅·采薇》的口吻是該詩作者刻意經營的產物。這首詩的口吻是詩人的生活經驗和學識素養長期積累的產物。盡管如此，詩人在詩中所表達他對宇宙和人生的感悟則有一定的機緣性，因為這種感悟體現于某一具體的詩篇之中畢竟還需要環境的觸發。那么，《小雅·采薇》的作者是誰？他又是在什么樣的境況下寫出這篇詩歌來的呢？《詩序》作了明確的回答：“《采薇》，遣戍役也。文王之時，西有昆夷之患，北有獫狁之難。以天子之命，命將帥，遣戍役，以守衛中國，故歌《采薇》以遣之。《出車》以勞還，《杕杜》以勤歸也。”[12]587很顯然，《采薇》的作者就是周文王。近代以來，由于時代的總風氣是提倡文學作品的人民性，因而有許多學者都說，《采薇》的作者是遠征的士兵，或者干脆說是勞動人民。果真如此嗎？試念念該詩第六章的美妙詩行：“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。”這像是士兵和勞動人民的口吻嗎？古代的士兵或勞動人民是不識字的，那里寫得出這樣的詩行來呢？雄略天皇倒是對《采薇》一詩心領神會，特意用它來傳達自己的心聲。這是因為，他的理想就是要做周文王那樣的一代明君。

于是我們明白了，《詩經》傳入日本很早，大約在中國的南北朝時期日本人就了解《詩經》了。史學界一般以日本欽明天皇13年（公元552）為佛教傳入日本之始。在這一年，百濟的圣明王前往日本進獻佛像、佛經、幡蓋，并且上表日本天皇，勸他信仰佛教。這時正值南朝梁的末期和南北朝的后期。百濟的圣明王，在金富軾（1075—1151）用漢文編纂的《三國史記》中記載為“圣王”，在中國正史《梁書》中記載為“明”。他于公元541年登位。在與敵國交戰的過程中，由于戰事不利，圣明王被迫于公元552年放棄了平壤和漢城。公元554年圣明王在與新羅的戰爭中戰斗至死。隨后，圣明王所統治的任那國被新羅所滅。不過，也有學者認為，任那不是一個國家，而是由十個國家組成的聯合體。毫無疑問，在中國的南北朝時，日本人已經習《詩》、明《詩》、用《詩》了。

盡管如此，完整的《詩經》本子卻是唐代才傳入日本的。因為，對于一部典籍的完整的文本之要求，其動力來源只可能有兩種，一是宗教傳布之需要，一是學術研究之需要。儒教,原本的含義是以儒家學說來教導人。后來有人提倡儒教,他們尊孔子為教主,以孔子的思想學說為教義教條。即使如此，所謂儒教，也僅僅具有某些宗教的特征而已,它不是真正意義上的宗教。真正意義上的宗教,需要有一個彼岸的天國,需要圍繞著神靈來組織其思想和學說。《詩經》不是宗教的正典(canon)。只要比較一下《塔木德》、《阿維斯塔》等，我們就會明白這一點了。日本人需要《詩經》的完整文本乃是出于學術研究的需要。這是由日本當時的社會進步和生產力的發展所決定的。在中國的唐代時期，日本進入了律令制社會,亦即正式地進入了封建社會。在當時日本人心目中，國家的楷模就是唐朝。既然唐朝在大搞《毛詩正義》一類的東西，咱們日本干嘛不搞呢？要搞，怎么搞呢？首先得有文本呀！于是《詩經》的完整文本就在這時被引入日本了。以上是基于民族心理的分析，含有推測的成分。下面再看事實。

日本現存最早的《詩經》文本是日本漢籍的古寫本，其系統屬于唐代的《毛詩鄭箋》和《毛詩正義》。果然，《詩經》的完整文本就是在唐朝時傳到日本的。日本人在民族性上與德國人頗多相似，他們好古尊經，喜歡遠方的事物。假如他們曾經擁有更早的《詩經》的本子，必定會保存下來，因為那異國之寶遠比國寶還更加珍貴和可愛呢。試比較世界著名博物館對于異國之寶的態度，難道實情不正是這樣的嗎？據此，可以推知漢魏的《詩經》本子不可能傳入日本。其實，這也不奇怪。詩經學是我們中國人的家學，在我國也沒有漢魏的《詩經》本子。在《詩經學史》中，洪湛侯寫道：“《四庫全書總目》所收唐以前的《詩經》著作，只有《毛詩序》、《毛詩正義》和陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》三種。傳說注疏方面，《毛詩正義》是《總目》《詩》類著錄的第一部，因為它是由《毛傳》、《鄭箋》、《孔疏》三個部分組成的，所有唐代以前的《毛詩》之學的傳、箋、注、疏都已全部包括在其中了。因此把它看做唐以前的‘毛詩學’的文獻庫，是有著充分理由的，舍此無第二種。后來清代一些大型輯佚叢書雖然也輯錄了一些漢魏六朝‘毛詩學’著作的佚文，但大都是斷簡殘編，不成體系，而且都是清代中期輯錄的，唐初編《毛詩正義》之時，唐以前的‘毛詩學’資料，幾乎只有《毛詩正義》這一寶庫有所貯存，應該是非常值得珍視的了。”[16]246簡言之，自從《毛詩正義》行世之后，唐以前的那些有關《詩經》的著作，包括原來曾經長期單行的《毛傳》、《鄭箋》等都消失了。日本與中國的大規模交流是在隋代和唐代進行的，而隋代的歷史很短，可以看作唐代的前奏。在此之前，中日兩國有交往，但是規模不大，況且日本也還沒有需要擁有《詩經》完整文本的主觀要求。既然沒有文本，如何傳布得出去呢？綜上所論，《詩經》的完整文本是唐代才從中國傳到日本的。在古代，日本的建國理想主要是向中國學習，因而他們的學術和教育制度類似于中國古代的那一套，可以說日本在許多方面都復寫并保留了中國唐代的風貌。這就是《詩經》完整文本在唐代時傳到日本的歷史依據。

二、前現代日本詩經學鏡流

既要鏡流，就得回答一個問題：日本詩經學大致有那幾個發展階段？

對于這個問題，黃遵憲（1848—1905）也十分感興趣，他還做了細密的調查研究。黃遵憲是近代外交家，他于清光緒三年（1877）擔任清國駐日本國使館參贊。黃遵憲擔任此職直至清光緒八年（1882），在這一年他調任清國駐美國舊金山領事館總領事。由于黃遵憲旅居日本長達五年之久，而徹底調查日本各方面的實際情形正是他的本職工作，因而他對日本有全面而深入的研究。黃遵憲又是歷史學家，著有《日本國志》四十卷。在《日本國志》卷三二《學術志一》中，黃遵憲寫道：“其教之法，有《周易》、《尚書》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《毛詩》、《春秋左氏傳》之七經，而《孝經》、《論語》則令學者兼習。”[17]780在這一卷中，黃遵憲還列有“經說書目”。其中，有的著作，其標題統言五經或七經，有關《詩經》的研究自然包括在其中。有的著作，其標題已指明以《詩經》為研究對象。比如，《詩經說約》二十八卷、《詩經正文》二卷，伊藤長允著；《毛詩正文》，片山世璠著；《詩經解》無卷數，新井右登著；《詩經私考》無卷數，林春勝著；《詩經助字法》二卷，皆川愿著；《詩書古傳》三十四卷、《朱氏詩傳膏肓》二卷，太宰純著；《冢注詩經》五卷，冢田虎著；《詩經述》無卷數，赤松弘著；《詩經考》、《毛詩說》、《毛詩品物考》均無卷數，古屋鼎著；《詩鑱》無卷數，豐島干著；《詩經之部》八卷，溪世尊著；《詩經國字解》十卷、《詩經古注標注》二十卷，宇野成之著；《詩經大訓》、《詩經小訓》、《詩經夷考》、《毛鄭異同考》均無卷數，《詩經古傳》五卷，細井德民著；《詩經要領》一卷，中村明遠著；《詩經圖》一卷，新井君美著；《詩經小識》五卷，稻生宣義著；《詩經古義》無卷數，西湖小角著。以上是黃遵憲旅居日本時過眼的有關《詩經》的書目。我們對于日本詩經學的流變之梳理，只能夠根據這些實際存在的著作來進行。

在近代以前,日本詩經學的總體發展輪廓如下。

第一階段為九至十二世紀，它相當于中國的唐代中葉至北宋時期。在此時期內，日本的詩經學界依照《毛傳》、《鄭箋》、《詩譜》、《孔疏》和陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》的抄本進行研究。第一階段是日本詩經學的成立期。

第二階段為十三至十六世紀，它相當于中國的南宋后期至明代中期。在此時期內，由于漢、宋疏釋的歧義引起了日本學者的困惑，所以他們開始進行獨立的研究，并由此而產生了日本學者撰寫的講本和注本，如景徐周麟（Keijo Shy?orin，1440—1518）的《毛詩聞書》、清原宣賢（Kiyohara Nobukata，1475—1550）的講義《毛詩聽聞》和《毛詩抄》。第二階段是日本詩經學的成長期。

第三階段為十七世紀，它相當于中國的明朝末年至清朝初年。中國在此期間經歷了朝代更迭，而在日本則是德川中期。在此時期內，日本的城市經濟在發展，商人勢力抬頭，町人思想在成長。所謂町人思想，試比較反映在英國的townspeople literature(市民文學中)的那些思想意識。在此時期內，有兩件大事影響著日本詩經學的運動軌跡。第一是由西學東漸所引起的中國學術思潮的變遷，它間接地影響了日本學者的研究。第二是西方勢力大舉進入日本國內這一歷史變動，它直接地提升了日本人的民族自覺意識。在日本不僅出現了較多的有關《詩經》的注本，而且還出現了較多的論著。第三階段是日本詩經學的發展期。

第四階段為十八世紀，它相當于中國的康熙時期、乾隆時期和嘉慶初年，此時期的中國較為繁榮。它相當于日本的德川后期，在此時期的幕藩體制變得腐敗并開始動搖，還出現了兩次改革：享保改革和寬政改革。此時期的德川幕府尊奉朱子學為官方學術，朱熹《詩經集傳·序》成為權威理論。朱子學在日本的過度提倡導致了思想界的僵化，日本詩經學也受到影響。第四階段是日本詩經學的停滯期。

日本詩經學的第一、第二和第三階段在逐漸張揚日本詩經學界的主體意識，在逐漸體現日本詩經學的民族特征，和的因素在增加，漢的因素在減少。由于它們是發展較好的三個階段，因此可以合并為一個大單元來對待。這樣一來，我們就會看到，日本詩經學出現了一頭高來一頭低的情況。不過，這低的一頭持續的時間不長，因為不久之后就出現了明治維新。從明治維新開始，日本詩經學就走上了蒸蒸日上的發展道路。

總的說來，十八世紀初以前，日本的《詩經》研究尚未從根本上越出經學的樊籬，許多學者采用漢文來進行著述，因而日本的民族特色較為缺乏。近代以前，日本的詩經學，其運動軌跡與日本漢學的其他部門大體一致，對此黃遵憲總結說：“日本之習漢學，萌于魏，盛于唐，中衰于宋元，復起于明季，迨乎近日，幾廢而又將興。”[17]793這里所說的“近日”，即近代，也就是明治維新以來的時代。假如我們用線條來描繪日本詩經學的變遷，那么我們就會看到日本詩經學呈現出一個馬鞍形：兩頭高，中間低。這種情況與整個東方文學的情形十分類似。

將日本詩經學的變遷與整個東方文學的變遷進行對比研究是一項有趣的工作。東方是世界文明的發源地，人類是首先從東方邁進文明的門檻。東方又是世界文學的發源地。東方各國大都具有輝煌的古代文學，這是不爭的事實。總之，東方的社會形態之成熟早于西方。東方各國進入封建社會較早，不過此后便長期徘徊不前。許多東方國家，其封建社會長達一千余年，有的甚至長達兩千年。這就造成東方歷史發展上的中間低凹部分寬展平緩，特別漫長。到了近代，在西方思想、文化、科學、技術和工業等多方面因素的刺激之下，東方各國開始覺醒，進而東方各國在文學上異軍突起，令世界震驚。這就是東方文學的馬鞍形規律。日本詩經學的發展態勢雖然也是呈馬鞍形的，但是中間的低凹部分沒有其他東方國家那樣長。原因何在呢？這是以日本接受《詩經》較晚而進入近代社會較早之緣故。《詩經》中最早的作品是《周頌》，這一組詩篇產生于西周(前1600—前771)初期。《詩經》中最晚的作品是《曹風·下泉》,這一首詩歌產生于周敬王入成周(前516)的時候。在中國,宋朝歷時321年(北宋：960—1127，南宋1127—1279),元朝歷時98年(1271—1368)。中國的宋元時期一共四百余年,這大致相當于日本詩經學的低迷時期。總的說來，日本詩經學的低迷時期不長，這是以發生于1868年的明治維新使得日本的社會形態頓然改觀之緣故。自此,日本走進了新時代,與之相應,作為上層建筑中的一個門類的日本詩經學也就走進了新時代。在世界范圍內考察這種對比更加有趣。從整體上說,東方各國的文學大都經歷了一千余年的低迷徘徊時期,而日本詩經學的低迷時期則短得多,僅有四百年左右。

近代日本詩經學產生于明治維新之后。日本近代詩經學在發展過程中，逐漸顯示出了日本的民族特色，可謂《詩經》為本而和風漸濃。總的說來，《詩經》的經學意味在淡化，而文學的特質在凸顯。在日本人的文學視域中《詩經》在文學層面的特質逐漸明晰起來了。隨著資本主義生產關系的發展，人文主義思潮在日本興起，市民文學運動開始了。在這一宏大的歷史背景中，日本學者們逐漸認識到《詩經》是一部優秀的詩歌總集。伊藤仁齋（Id?oJinsai，1627—1705）和伊藤東涯（Id?oD?ogai，1670—1738）父子開創了日本詩經學的古義學派。他們批判程朱理學和朱熹的“勸善懲惡”說，他們引導該學派向《詩經》的文學本質回歸。伊藤仁齋主張，研究者應將目光集中在《詩經》的文本上，以便發見《詩經》所反映的世俗人情。《詩經》所言皆人情，這就是伊藤仁齋的詩學觀。從此種詩學觀出發，他否定了“勸善懲惡”說。一般說來，人們之所以研究外國的文學，歸根結底，還是為了更好地認識和發展自己國家的文學。伊藤仁齋也是如此，他的學說表現了新的詩學意識，從而促進了日本和歌的發展。同時，他認為，既然詩歌是用來表現性情的，那么欣賞者以自己的性情去體會和認識詩歌作品，就是很自然的事情了。于是，他得出結論說，“斷章取義”和“別解”都是在閱讀過程中自然產生的現象。可以說，伊藤仁齋的詩學觀已經略具接受美學的雛形了。伊藤仁齋還對“六義”提出了自己的新見解。伊藤東涯的代表作是《讀詩要領》。在這部著作中中，他清理了自《詩經》成書至《詩集傳》出現的學術研究史。他羅列出了二十六個重要的論題，并且逐一提出了自己的見解，表現出了較為開闊的學術視野。伊藤東涯的觀點，后來為荻生徂徠所繼承。太宰春臺著有兩部詩學著作，一是《詩論》，一是《朱氏詩傳膏肓》。太宰春臺對朱熹的詩學觀進行系統而尖銳的批判。總的說來，自近代以來日本詩經研究出現了興盛的景象，顯示了詩經研究的日本民族特色，出現了大量有份量的論著。比如，中村惕齊著有《詩經示蒙句解》和《筆記詩集傳》。宇野東山著有《毛詩國字解》。中井履軒著有《詩經彫題略》，此為其《七經彫題略》中的一種。皆川淇圓著有《詩經繹解》。仁井田好古著有《毛詩補傳》。龜井昭陽著有的《毛詩考》等。

三、現當代日本詩經學觀瀾

既要觀瀾，就得回答一個問題：現代日本詩經學與西方學術思潮有何聯系？

總的說來，現代日本詩經學與西方學術思潮聯系十分緊密。而且，隨著時代的推進，日本詩經學與西方學術思潮之間的聯系越來越緊密。為了研究的方便，我們把二十世紀以來的日本詩經研究稱為現代日本詩經學。現代日本詩經學的主要特征有二，一是傳統研究的深化，一是西方方法論的借鑒。日本學者研究《詩經》，大都能夠超越政治的干擾，純學術研究的風氣甚濃。同時，日本學者善于吸取其他民族的優長。二十世紀的日本社會交織著政治斗爭、戰爭交替和戰敗后的艱難。盡管如此，日本的詩經學一直在蓬勃發展。

在《詩經》文本的解讀方面，日本學者主要以文學鑒賞為目的，對三百篇進行內容的闡釋和藝術的分析。荷田在滿（Kadano Arimaro，1706—1751）《國歌八論·玩歌論》：“歌之為物，非蜀六義之類，則既無益于天下政務，又無裨益于日用常行。《古今和歌集序》言‘動天地，感鬼神’者，乃不可信之妄語。撫慰勇士之心，略或有之，然終當歸乎娛樂；而和柔男女之情，如若然者，亦反可為淫奔之媒歟？此皆非歌之宜尚者。惟其風姿幽艷，意味深長，連續機巧，讀彼和歌如觀風景，心之為動，亦欲及之，一首諧意，吟出心曲，則無不悅懌，此與畫者之繪出美圖、奕者之棋獲勝，其心一也。故學者無不有愛歌之心。”[18]741在荷田在滿看來，和歌起源于歌謠，也就是民歌。《國風》中的作品正是民歌，在這一點上日本的和歌與《國風》是很相近的。《國風》中的作品主要反映男女愛情，歌詠日常勞動生活的篇什，在在這一點上日本的和歌與《國風》也是很相近的。大體因為十五國風與日本的和歌較為接近，因而日本人對《詩經》各篇的研究，主要集中在《國風》中的那些抒情性較強的作品之上。在這一點上，日本詩經學者的研究立場，與英國詩經學者和德國詩經學者，乃是非常相似的。在賞析性研究中，日本學者大都能夠運用現代西方的文學理論，對國風諸篇進行主題挖掘和藝術闡釋。伊藤仁齋曾經提出過一個著名的見解：詩的情性可以產生不同的認知。這一見解與二十世紀在西方大行其道的接受美學之間，具有一致性。于是我們看到，在日本也產生了關于《詩經》的許多“別解”。所謂別解，從本質上說，體現了日本學者認識《詩經》時的他者（the other）眼光。各種各樣的“別解”不一定都正確，但是它們畢竟提供了認識《詩經》之另外的途徑，因而也能夠給中國詩經學者帶來啟迪。

當代日本詩經學界有兩個貢獻突出的學者，值得我們特別地加以注意。

狩野直喜（Kan?oNaoki，1868—1947）是日本現代詩經學領域中的重要人物。他曾兩次留學中國。第一次為期五個月（1900年4月當年8月），此間他在北京留學。第二次為期近三年（1901年秋至1903年），此間他在上海留學。第二次留學中國時，狩野直喜進入歐洲人在上海開設的學校，在那里他系統地了解了歐洲漢學界的研究方法。這極大地拓展了他的學術視野。1908年，狩野直喜在京都帝國大學正式開設了中國語言文學這一學科門類，它包括一系列相關的課程。換句話說，狩野直喜是京都大學中文學科的創始人。他主持該教席長達二十二年，并親自講授過《毛詩》等課程。從方法論上看，狩野直喜不同于以前的日本漢學家。他注重引進西洋文學觀念來講授中國文學，并把《詩經》放在中國文學的大背景中來加以把握。

高田真治（Takada Shinji，1893—1975）是現代日本詩經學的又一大家。他畢業于東京帝國大學的中國哲學文學科。高田真治于1928—1930年間在德國和意大利留學。在其前半生，高田真治主要研究中國先秦時期的思想。在其后半生，他把研究重點轉移到了中國文學方面，其代表性成果是日文全譯本《詩經》。該書分為上下冊，作為《漢詩大系》之一種，于1968年由集英社出版。高田真治的《詩經》全譯本不僅是翻譯，而且也是研究。該書類似于我國“四庫全書薈要”中的《欽定詩經傳說匯纂》之簡編本。他以清代阮元的《十三經注疏·詩經》為底本，并以他書參校。對于每一首詩，他都匯集了《毛傳》、《鄭箋》、《詩譜》、《孔疏》、《詩經集傳》等有代表性的資料，從而形成一個研究型的本子。一般的日本學者有此一書在手，大體上就可以撰寫論文了。更為重要的是，高田真治的《詩經》全譯本不僅匯集諸家之說，而且他還在該書中還辨析毫芒，提出了他自己的見解。

日本學者善于對中國詩經學進行檢討。他們考察了許多詩經學的基本問題，其中包括文本的編訂、學派與流傳、詩學的六義、毛詩大小序等。漢宋之爭、名著評述和名物考證等的問題，也是日本詩經學者感興趣的領域。在二十世紀初期，日本已經產生了不少研究《詩經》的著名學者，其中，兒島獻吉郎和青木正兒都是中國讀書界較為熟悉的人物。七十年代以后，村山吉廣等學者致力于明代詩經學著作的研究。他們注意廣泛收集利用中國的學術資料，努力開拓進取。

西方比較文學理論在日本有著較大的影響。許多日本學者大膽地采用了比較文學的研究方法，來重新審視《詩經》與《萬葉集》之間的聯系。這兩部作品都具有最早的詩歌總集的性質，它們分別代表了中國和日本早期詩歌的最高成就。這兩部總集所收作品較多，對它們進行比較研究，得出來的結論較有說服力。日本學者考察了二者在修辭格調、抒情方式等方面的一致性及其相異點。在此基礎之上，日本學者進而考察了中國文化對日本文學的影響，以及日本文學對中國文化的接受。日本學者致力于在比較中了解日本文學的民族特征。日本當代學者鈴木修次的詩經研究成果著作。他的《中國古代文學論——〈詩經〉的文藝性》(中國古代文學論：詩經の文蕓性，東京：角川書店，1923)，比較了現代文學與古代在文學本質上的差異。鈴木修次認為，由于詩歌是能夠充分代表民族心理特征的文學類型，因而是可以用來分析東西方文明在本質上的差別。鈴木修次的詩經研究是綜合性很強的研究，因而它使日本的一般文學理論也得到了豐富。

法國學者葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940）著有《中國的節日與古代歌謠》（F?etes et chansons anciennes de la China，1919）一書，其日譯本于1942年在東京出版。日本學者受葛蘭言著作的啟迪，將文化人類學的研究方法用于有關《詩經》的研究之中。文化人類學的維度，其最大的好處是極大地拓展了研究者的視野。許多從前無法使用的史料，在文化人類學研究者那里都變成了寶貝。材料的豐富性是保證研究工作成功的重要條件，亦容易造就名家和大家。文化人類學維度的日本詩經學家有赤冢忠（Akazuka Kiyoushi）、松木雅明（Matsumoto Masaaki）等。赤冢忠著有《中國古代的宗教與文化——殷王朝的祭祀》（中國古代の宗教と祭祀——殷王朝の祭祀，東京：角川書店，1977）。松本雅明著有《關于詩經諸篇產生的研究》（詩經諸篇の成立に関する研究，東京：東洋文庫，1958）和《詩經國風篇の研究》（詩經國風篇の研究，東京：彌生書林，1987）。他們兩人后來都成為詩經研究的著名學者。他們發展了葛蘭言的理論，細化了葛蘭言的方法。他們把社會民俗學和民族學的觀點應用于詩經研究，努力從中尋找《詩經》所反映的中國古代社會與日本古代民俗、神話、歌謠、宗教觀念之間的契合點。對于其間的相異點，他們也不否認，而是進行多層面的考索和對比，盡力尋找之所以相異的緣由來。“興”是詩歌的六義之一。所謂六義，也就是中國古人所總結出來的詩歌創作的六項基本原則。六義之中，有的含義清晰，有的撲朔迷離。在六義之中，“興”最為難解。對于“興”的形成和發展，歷來眾說紛紜。赤冢忠和松本雅明知難而進，他們以“興”作為解釋詩義的關鍵，進而推定《詩經》作品產生的年代。這兩位學者對各民族的歷史和民俗之比較研究，深感興趣。他們以《詩經》的深層次探討為樂趣。《論語·雍也》：“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如樂之者。’”[19]80由于在快樂中進行研究，他們的發現也就更加合乎人性。盡管赤冢忠和松本雅明的有些解釋與傳統的說法大相徑庭，然而他們的解釋大都理據豐富，說服力較強。甲骨卜辭、金文銘刻和出土文物不僅是他們的愛物，而且最后都化作他們研究《詩經》的資料了。由于他們的研究具有綜合性質，因而他們成功地把日本的詩經研究推進到了新一個新的高度。總之，自二十世紀以來，從前囿于中國傳統的日本詩經研究，早已突破了傳統的格局，無論在內容上，還是在方法上，都有了不少重大的革新。現在，日本的詩經研究已經作為一門學科而翹然屹立于世界學術之林了。在二十世紀七十年代成立了日本詩經學會，該學會出版有會刊《詩經研究》。刊登在該刊物上的《詩經》研究論文，其水準大都較高。此外，日本許多大學的學報，以及各種綜合性的亞洲研究刊物，東方研究刊物，歷史學刊物、考古學刊物、中國學刊物等，有時也發表一些研究《詩經》的論文。

二戰以后的日本詩經學有兩個主要的特征。第一，日本詩經者們在撰寫專題論文的時候，其題目是較為西化較為細化的。所謂西化，指的是日本詩經學者的論文題目跟得上時代。一般說來，西方有什么思潮，日本詩經學者便相應地有那種思潮的題目和關鍵詞。所謂細化，指的是依然有相當一部分日本詩經學者堅持中國乾嘉學派那樣的治學路子。他們鉆研問題很細致和深入，他們善于就小題目而做出大文章。盡管如此，即使這一類日本詩經學者，也不是完全地按照乾嘉學派的方式來治《詩經》的。他們或多或少地在使用新歷史主義的研究方法，只不過他們不大使用歐美式的術語罷了。第二，有不少日本詩經學者撰寫研究《詩經》專著。目加田誠（Mekada Makoto，1904—1994）著有《詩經研究》專書。該書分為上下兩編，上編研究歷史，下編研究內容和形式。白川靜（Shirakawa Shizuka，1910—）著有《詩經研究》，內容包括通論和作品闡釋。該書的通論部分由朋友書店于1981年出版。作品闡釋部分則分成兩種書出版。它們是《詩經·國風》，由平凡社與1990年出版。《詩經·雅頌》全二卷，由平凡社于1998年出版。

不過，就語言的系屬而論，日語和漢語屬于兩種性質完全不同的語言。由于歷史的緣故，日文采用漢字進行表記，并且借入了大量的漢語單詞和語匯。因而，在文化屬性上，中國和日本同屬于“漢字文化圈”內的國家。兩千余年來，中日交往頻繁。二戰以后，按照日本政府于1946年規定，中小學課本和政府文告等所使用漢字限定在1850個之內，稱為當用漢字。這實在不敷應用。于是，日本內閣于1981年制定了常用漢字表，其中包含漢字1945個，擴大了漢字的適用范圍。然而，在其他場合，尤其是在學術著作中，漢字的使用是沒有限制的。在日文中使用大量的漢字，這一基本格局將長期存在。這無疑為日本詩經學的當代發展提供了得天獨厚的條件。日本的《詩經》研究，其學術水準遠遠高于其他亞洲國家，也令歐美學者驚羨不已。明治維新之后，日本迅速崛起，成為亞洲之花和世界強國。由于日本是學習西方而取得顯著成績的典型，國際漢學界事實上奉行一條潛規則，即，中國學者和其他東方各國學者的研究是否靠得住，往往通過日本這一過濾性的文化交流媒介而予以檢驗。二戰以后，西方漢學家中的絕大多數人通曉日語，此即明證。日本詩經學家積極地認真地向西方學習，他們所取得的成就是主體性思維和辛苦勞作的結晶。

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