戴舫域外題材小說的后殖民解讀

楊華

(山東大學文學與新聞傳播學院，山東濟南250100)

戴舫域外題材小說的后殖民解讀

楊華

(山東大學文學與新聞傳播學院，山東濟南250100)

戴舫小說將筆墨集中在海外具有中國血統的男性知識分子身上，在國際視野中展開了東西方關于生死、男女、救贖等命題的思考，故事帶有文化投射意味。其主人公擺脫了“柔弱的附庸”的東方男性形象，轉而追求成為強者和“超人”。殺兄情結隱喻了中美之間的權力宰制關系。小說譏諷了美國人試圖“扮演上帝”的虛妄，顛覆了美國的救世主形象。戴舫的跨文化寫作表現了民族、國家之間的對照想象關系，作者在寫作中確認他者，尋找自我，構建全球化背景下的主體性。

戴舫;后殖民主義;殺兄情結;新移民主義

戴舫小說打破了新移民文學的敘述模式和慣性想象，精微地呈現了步入中產階級的美國新移民內部特定人群——男性知識移民的精神困境。它觸及了美國歷史、文化發展的內在脈絡，再現了新移民對居住國價值觀的疏離與認同，具有本土小說中少見的國際視野，由此獲得了處理生死等永恒主題的新途徑。

一、由柔弱的附庸到殺兄復仇

戴舫小說為我們展現了一批在西方社會扎根生長、成功發展的新移民的現實生活。主人公懷抱成為異域精英的矜持，流露出過分張揚的自戀和毫不掩飾的大男子主義。小說里的中國男人擺脫了陰柔、懦弱、無能的刻板形象，轉而追求成為強者甚至“超人”。華人男性已經成為白人男性旗鼓相當的對手，而非弱者、奴仆或附庸。小說不吝筆墨地渲染了華人男性個人成功的得意情緒，這種滿足感或可理解為潛意識里中國人百年來積聚的委屈和自卑情結的平衡。

如果說西方文明賦予了西方人更多的侵略性等“剛”性特征的話，以中國為主的東方文明卻恰恰相反，其哲學主張更多體現了“居下”、“守拙”等“柔”性特征。在《獵熊黑澗溪》中，中國男人吳泊均在公司管理中對同事下屬的善良寬容是一種以退為進的策略，這一點美國人阿瑟是不能理解的。他從沒想到吳泊均的不跟人計較是出于輕蔑。阿瑟總教誨吳泊均管理公司不能濫施婦人之仁，吳對此無奈甚至反感，因為“與人為善不僅是種美德，也可用作一種仁術”。中國人“尚柔”是因為“柔”體現低姿態和靈活性，更能令人接受;“雖然‘柔’的外在行為表現為迂回、緘默、等待，但‘柔’并非代表心智和力量的‘弱’，而是內心堅毅和忍耐的體現，即‘外柔內剛’。‘外柔’和‘內剛’是東方文化的一體兩面，是中國五千年文化和政治文明的高度提煉和濃縮”①。其實當代西方企業倫理的轉向之一就是從“剛性管理”向“柔性管理”過渡，這說明阿瑟的強硬冷酷的管理風格并不比吳泊均先進和高明，兩人得人心的程度對比正是柔弱勝剛強的一個表現。

來自“第三世界”的“強勢男性”，在交往中卻處于弱勢的不對稱地位，他們并不是真的“弱”，而是他們被拋入了不得不弱的環境。他們的“弱”，暗示了一個大的世界背景。在此背景下，個人的故事、話語在無意識中被寓言化。在從傳統向現代的轉變過程中，西方文化在現代世界史上起主宰地位，代表普遍的參照系數。非西方文化是被西方文化壓制的，扮演受支配角色，面臨“歷史的或文化上的‘遲緩’(retardation)問題”②。《鬼事三》里的孟遠志，科研能力出類拔萃，面對公司占有亞裔科研成果的不合理條款，他一貫隱忍自己的不滿，只是在意外死亡、靈魂出竅的情況下，才盡情地用超“人”的力量戲弄和報復公司副總和破壞他實驗的白人競爭者。福柯認為，“一切人際關系都是某種意義上的權力關系，我們在一個永恒的戰略關系的世界中行動。”③吳泊均和阿瑟、孟遠志和杰瑞的交往表現出了種族、階級之間的權力關系:西方是認識的提供者，非西方是認識的接受者，這就決定了非西方文化在現代化進程中缺少話語權，與西方文化形成不平衡的格局。

雖然男性主人公都是步入中產階級的知識分子，不屬于社會分級中的“弱勢群體”，他們與美國中上層人士有合作途徑，也有共同語境。但是，在同一層級當中，相對于白人，他們仍然處于被支配地位。按布爾迪厄階級劃分的標準，作為“第三世界”來的知識分子，吳泊均、孟遠志和“美國”的知識分子阿瑟、杰瑞，其實屬于不同的階級。他們所擁有的“經濟資本、文化資本、社會資本以及符號資本”不同，性別、種族或者民族、居住地、年齡等不同，在一個寬泛的分類范疇中，他們同屬知識分子，雖然具有“相同習性”和“相似的傾向”④，但資本和從屬于資本的“分層因素”把他們打入不同的階級地位。我們由此可以發現小說里緊張的人性關系背后埋藏著緊張的生存關系的前因。而吳泊均、孟遠志等人的反戈一擊，正印證了福柯所說的“哪里有權力，哪里就有反抗”。

在美國的文藝作品中，美國精神多數是由男人的世界和男性神話來承載和表達的。戴舫選擇男性故事來表達自己的價值觀念，可以看到美國文學背景的潛在影響。西方哲學思潮當中尼采的權力意志和“超人”概念、精神分析、存在主義等都為戴舫的創作提供了思想資源。尼采的唯意志論是張揚生存欲望的權力意志論。它把人的思想意志和行動統一起來，權力指向的是人們在實際生活中表現自己、擴張自己和超越自己的內在驅動力。戴舫小說的主人公非常重視自己的男性意志和男性尊嚴，自認智力和能力高出凡人，錢佴、丁若易、孟遠志、孔令梵等莫不如此。然而事實上，權力意識很大程度上來自人內心深處對他人的恐懼。這種權力意志是面對著高壓社會和競爭壓力下產生的反抗情緒。尼采的“超人”具有非常強烈的個人主義色彩，對“超人”來說，一般的社會規則是沒有意義的。我們從戴舫的人物形象身上可以看到這種端倪。例如丁若易正視到自己潛意識中隱藏著對阿米哥(西班牙語“朋友”，在美國已成南美人的代稱)干擾自己生活的怨恨，萌生出渴望他們死亡的邪惡念頭，他預見到阿米哥誤食鼠藥的可能性而沒有加以阻止，“他猶豫了一下是否該回去把那瓶東西帶走，終于沒轉身”，因而再怎么完備的事先聲明都只是充當罪孽的掩護。在后來的旅行事件中，為了報復三個阿米哥對他的歧視和羞辱，丁若易又故意造成了一場車禍，他以第九個阿米哥的生命為交換，在美國人面前完成了對華人是“模范少數民族”說法的顛覆⑤。

在美國寫作的華人經常沿襲既定的、受到美國人認同的，或者說由西方學術界設立的一套性別隱喻規則，男性=西方列強，女性=東方的殖民地。戴舫意識到西方單向思維模式的荒謬性，還東方以男性身份，突出主人公作為男人的尊嚴和力量。作品著力開掘新移民男性的心理世界，特別是表現惡魔性和善性的纏斗過程。情節全部圍繞男人之間的挑戰、較量、顛覆和摧毀展開:無論是《獵熊黑澗溪》中的吳泊均和阿瑟，《第十個阿米哥》中的丁若易和華獨南，還是《哥倫比亞河谷》中的趙祎和錢佴，作者常把人物關系設計為既是朋友又是對手，既是戰友又是敵人;既互相尊重又互相怨恨，都能把對方置于死地又總是懸系著于心不忍。“戴舫小說的張力表現在合理容納了多重的矛盾和可能。從人性的矛盾和處境的兩難中，折射出一半是海水一半是火焰的社會真相，一半是天使一半是魔鬼的人情人性。”⑥在這一過程中，東方男性的男子特質得到張揚，顛覆和解構了以往文學作品中西強東弱的權力對比關系，擊毀了東方主義的核心——西方中心的優越感。然而，較為典型的《獵熊黑澗溪》和《第十個阿米哥》的情節設置，反而將東方男性的冷血無情變態，極致化地展現近似魔鬼，幾乎讓讀者無法在情感上偏向東方男性。

男性人物具有類兄弟關系。兄長所指并不限于中國的手足同胞，也可能是美國同學、同事、上司等。新移民在美國社會不再背負大陸沉重的父權，而要面對智商、意志、地位上存在競爭的同輩，這和他們的現實政治身份是切合的。可以看出作者借用人物關系的設置隱喻東西方關系的意圖，阿瑟倚重吳泊均并將他視為人生對手體現了后者的分量。孟遠志的上司和同事曾幾次感嘆:中國人就是聰明;還借杰瑞妻子之口點出，杰瑞老跟孟遠志過不去，“看起來是傲慢，實際上是心虛”。戴舫的作品把焦點放在男性身上，有著非常強烈的文化投射意味。中美之間的關系不再是西方男人征服中國女人模式的延續，而是存在競爭和敵對情緒的兄弟之間的關系。中國留學生和美國同學、同事沖突的背后，隱藏著中國人和美國人之間進行的等級秩序的爭奪和較量。

區別于大陸當代小說中常見的“弒父”情結，戴舫的小說有“殺兄”的情結，折射了身處美國的中國人面對西方強勢文化的復雜心理。兄長或類兄長為建立權威貶損弟弟，弟弟因自身優勢認為兄長無足輕重，當尊嚴遭到踐踏或壓抑無法忍受時，憤而反抗甚至殺死兄長。丁若輕幼時就把握了丁若易的弱點而欺負他，為此丁若易對哥哥厭惡入骨。他有兩個信條牢不可破:一是大部分人性善，除了他哥哥以外。二是大部分人都很愚蠢，這包括他哥哥。吳泊均小時候被哥哥譏笑“連只雞都不敢殺，沒有卵蛋”，出于逆反心理他偏要做濫好人，但在內心里，他曾許多次演練綁架和殺害人質的幻想，這對象曾經是哥哥、孩子王、學校里的校干部、大國總統。有這樣的心理鋪墊，后來他對阿瑟(吳泊均的妻兄)棄置不救的行為就不難理解了，那是一場恥辱感與嫉妒心作祟的復仇行為。導致人物關系可怕狀態的，仍然是遮蔽在人性因素下的惡劣的生存環境。一種人格力量的不平等導致了殘害與陰謀，并不能簡單歸咎為人性中的邪惡因素。在其他小說中，雖然《哥倫比亞河谷》中趙祎對錢佴由崇敬轉為同情，《手感》孔令梵對鳩依的拯救觀念逐漸不以為然，《月斷霜虹》沅北對浙聲的憐憫和救助，并沒有采取讓“類兄長”死亡的形式，但原來的弱勢者卻對優勢者進行了替代和超越。可見，這種“殺兄”的潛意識實則是弱勢民族的集體無意識積淀，帶上了隱喻的政治意味。男性主人公的壓抑感并非來自個人的屈辱經驗，其行為不能認作弱勢者在被逼到絕境后反抗力量的積聚和爆發，而可以看作是被殖民民族被壓抑的暴力心理的一次沖決。正如陳思和在分析“都市文學”時指出的:在這種主從對立的人際關系中，經濟地位和社會地位的不平等是誘發獸性爆發的主要原因，恥辱感和嫉妒心是由不平等引起的，且往往是受到心理傷害的一方所面臨的生存危機而誘發的。這是在不平等的經濟社會關系中無法克服的精神敵對性。

但這種對立的心態和激烈的反抗方式并不利于異族的互信和文化的交融，對習慣于二元對立模式的中國人來說尤其如此。暴力是失去平衡時的一種表現，吳泊均、丁若易用暴力所打破的不是西方社會的秩序，而是東方傳統文化智慧和修養角度所認為的平衡，它成為東方知識分子傳統修身處世原則徹底的喪失與顛覆。局限于奴役和被奴役、征服和被征服的話題討論，在所難免地會引向意識形態的不同立場，最終退回到東西方冷戰的時代，把那一整套思想觀念和語言拿來再一次回鍋。戴舫當然意識到了這一點，對此所持的批判態度也是明顯的。作品透露出這樣的信息:中國人要避免概念化、標識化理解美國，“不僅要克服‘懼美’、‘媚美’的懦弱心態，也要避免偏激的反美、自覺或不自覺地將美國與霸權主義和強權政治天然聯系在一起并把美國視為敵人的潛意識。”⑦

二、“扮演上帝”的虛妄

相當一部分亞裔美國人在經濟上融入美國中產階級、意識形態上認同美國的社會制度和核心價值觀。什么是美國主流價值觀?就是“白人清教徒塑造的美國的國家傳統”⑧。“美國的主流文化，是所謂‘瓦斯普’(WASP)價值觀，即白種盎格魯——撒克遜人中的基督教新教徒所信奉的宗教價值觀。”⑨基督教精神和體現在憲法中的自由主義思想是美國相當長遠的精神傳統和豐富的思想資源⑩。基于這種宗教價值觀，美國人認為自己是“上帝的選民”，有著“天定命運”，肩負著教化世界的使命。這種根植于美國白人文化的思想深深地影響著美國人的世界觀，有著美國教育背景和工作生活，已經歸化為美國公民的新移民信奉和擁磊這種價值觀也就不足為奇了。

戴舫敏銳地感受到了這種存在于一般美國人身上的宗教感，對一切試圖扮演上帝的角色都給予了反諷，一再告誡美國人“不可扮演上帝”。這里的“美國人”涵蓋已經歸屬美國的華人，事實上，戴舫小說里所有以“救世主”自詡的都是華人。“上帝”多次出現在人物的思索中，不止作為一種善的文化符碼，而且意指控制局面、維護秩序、拯救他人等。比如《匿名電話》“陸非暗笑自己小題大作:自己一不小心扮了回上帝，難道就真有了上帝的權力不成?”“沒想到不小心扮演了一次上帝，上帝就跟他開了個不大不小的玩笑。”《哥倫比亞河谷》里李駟鼓動趙祎追求孫叁時，說:“我把一切都安排好了，井井有條，人人得利。要是我當上帝，一定比現任的稱職得多，叫有情人終成眷屬，有義者成其大義。”上帝可以肆意安排人的命運，掌控著調配一切的權力。而認知能力有限的凡人，對一個行動所將會導致的各種好及壞的后果難以肯定估計，以人力操縱一切的心態，屬于不順服上帝的表現。

《手感》寫到內戰使盧旺達成了“人間地獄”。聯合國派了三千維和部隊，鳩依也跟著上司帶了大隊志愿者去“扮演上帝”。“鳩依每次出這類苦差之前都要口出怨言，但孔令梵直覺出鳩依實際上相當喜歡這個苦差事，既可以做救世主，也能居高臨下嘲諷人類”。而孔令梵之所以想去正在進行種族屠殺的盧旺達維和，是因為“救人后那種滿足無可比擬，凡人的生命還能怎樣更光彩奪目呢?”可見他的動機并不全出于人道主義，也有尋求刺激的隱含目的。《第十個阿米哥》丁若輕槍擊追捕他的警察，怕敗露將其送往醫院，殺人犯反被誤認為救人英雄，他逃脫了法律的懲罰，沾沾自喜，以為上帝格外恩寵自己:“我大概是他們叫做born－again Christian(再生基督徒)的那種人。”“改邪歸正”的丁若輕在街頭分發圣經材料，他不無自得地認為:“有多少人會無償從事拯救人類于墮落的事業呢?大部分人星期天去教堂只是為自己過去七天的墮落作懺悔求寬恕以便下一個七天好重新開始墮落。”“丁若輕在這道德金字塔尖上蹲得時間越久便越覺得快樂”。從以上人物的自我期許和角色認同可以看出，無論從動機還是效果看，這種凌駕于人類之上的救世主心態是極度狂傲的，是人想取代上帝的僭權行為。

這正是歸化美國后，“美國人是上帝選民、美國是救世主”的觀念在移民頭腦里的映射。當某個人或群體試圖追尋、確證自己在文化上的“身份”時，它也就可以被理解為認同。如王賡武所言，“‘新移民’與接受國人民之間的文化鴻溝已經大大地縮小了——有些人不僅不害怕同化，而且他們正在努力尋求著同化之道。”[11]上述心態的產生意味著越界后的移民已被美國社會的主流價值觀所同化，他們的中國身份已經被纂奪了。

戴舫的深刻之處在于他揭示了人物扮演救世主的狂妄自大，暴露了西方救世主的虛幻性。“工作并不可怕。”鳩依咧咧嘴。“怕就怕你幾天沒去那兒……救人，還老想去。”“想做上帝?”“談不上生死予奪。倒是有某種感覺，應該不是罪惡感，很崇高，很仁慈，一種偉大的憐憫，嗨，美妙之極，就是讓人受不了。有幾個人染上了一種神經質的抽搐，手老是這么一劃一劃的。”鳩依說到“救人”之前的停頓，實則是“殺人”，因為“有的人根據醫療條件怎么都沒救，不能看他們呻吟到死，就幫他們一把，解脫痛苦”。鳩依說電視臺以他為紀錄片主角的目的是向美國政府施加壓力，增加盧旺達維和部隊，制止種族屠殺。這就是小說中所說的“一些非政府組織和自由派報刊共謀促使美國采取行動。聯合國秘書長也在大聲呼吁。”美國為何不再熱衷于扮演救世主，而選擇“不作為”?根本原因在于“盧旺達不像科威特石油滾滾，值得美國兵流血犧牲”[12]。所以號稱人權斗士、民主衛士的西方國家成了看客，屠殺事件只是他們茶余飯后的談資。

美國認為，作為上帝挑選出來拯救世界的國家，美國的所作所為是代表上帝的意愿，因而具有權威性、合法性。所以，在國際爭端中美國傾向于把自己當作是仲裁者，而不是參與者、旁觀者。譬如在兩次世界大戰中，盡管美國最終選擇站在沖突雙方的一邊，但美國不認為它是參戰國，而是世界秩序的維護者;美國的最終目的不是使自己所在的這一邊獲勝，而是為了建立世界新秩序[13]。在《哥倫比亞河谷》里戴舫再一次運用了戲仿的手法，探討了美國在世界上扮演的角色與定位。趙祎熱衷于充當錢佴和孫叁婚姻關系的仲裁者和調停者，但到了最后，他發現:“看來我肩負重大使命。若不追求孫叁，一害就害了五個人——比李駟說的還多了一個人。這世界怎么愈變愈陌生，陌生得荒唐又好玩。但是趙祎最終承認:我又一次發現自己的愚蠢。事情全不是我想的那么簡單，但我還想當她的救世主。”所以，故事一開始讓人以為陷入困局的錢佴是故事的主角，隨著情節的展開，錢佴在趙祎眼里的完美形象不斷弱化，趙祎漸次成為所有人物完成夢想轉折的寄托。我們到這里才豁然發現，自告奮勇調解婚姻難題的趙祎才是核心人物，他的決定和行動將左右其余四個人物的婚戀選擇和結果。丁若易的故事更是作者對尼采式的“自我的上帝”所作的最徹底的反省，并告知我們，以“自我的上帝”代替上帝，一定會陷入瘋狂。

模擬(mimicry)是后殖民理論中常用的一個概念，目的在于產生出某種與原體相似與不相似之間的“他者”。這個他者介于模擬者與被模擬者之間。模擬，正是對殖民者與被殖民者關系的生動描述。從后殖民的角度看，被征服者在被殖民之后被迫不斷地對殖民話語進行模擬，在模擬的過程中也不斷從內部對其進行改造，在殖民意識中發現、撕開裂縫，打破二者之間的二元對立，在其中制造含混與雜糅，生成第三個空間，以抵抗本質主義、整體性的西方文化霸權話語[14]。戴舫用后現代的敘述手法無情地戲擬了殖民話語的“宏大敘事”，使人們看到西方理性、拯救、公平競爭中存在的矛盾和裂隙，使原本籠罩在這些作派之上的本真性和權威性的光環失去，其挑戰和顛覆意義是不言而喻的。

三、精神潔癖

“好潔”這一更多表現在女性身上的特質，經常出現在戴舫筆下的華人男性移民身上。比如《鬼事三》里孟遠志擺脫了人際間的紛爭，“在云海里載沉載浮時，覺得周圍世界真是清凈極了。他想他的墓志銘應該是簡單的一句話:偶爾來過，唯好潔。”此處的好潔，表明孟遠志對物質主義的殘酷及城市生存法則、社會差異對人的價值的毀滅，表現出一定程度的逃離姿態。《哥倫比亞河谷里》孫叄比喻自己和錢佴的婚姻“某種關系就像一件瓷器，打碎了，可以再換一只新的，但修復不了舊的。”趙祎勸她“舊杯子如果只打碎了一個小口子，還可以將就用”。孫叄指出丈夫錢佴的態度才是決定婚姻存續與否的關鍵:“但有人喜歡完美，打破一只小口子和打得粉碎沒什么區別。”錢佴一直以來“以為自己天份極高，別人都蠢”;“自尊到近于病態”。趙祎據他從精神分析學課上學來的東西分析，錢佴的心理類型屬于那種有精神病潛發性的種類。這類病一旦發作，會是毀滅性的。以他的性格言，最大可能是自我毀滅。錢佴無疑是有著精神潔癖的。潔癖其實也是一種自我美化。精神潔癖的英文是Perfectionist(完美主義者)，或 Exclusion of dissent(對異見排斥 /排除異己)。所以“精神潔癖”其實和“潔癖”沒什么關系。它的意思其實是“完美主義者，或對異見的排斥”。

丁若易將生理上的潔癖演繹到了極端。他將老鼠成災歸因為房東第也哥和他的南美朋友聚會弄臟了房子，“什么地方臟，什么人臟，老鼠就往哪兒跑”。當華獨南笑他作為生物學博士在實驗室里天天跟老鼠打交道，卻跟鼠類好像不共戴天似的。丁若易冷笑道，“我那些白老鼠都是生長于無菌的環境里，比這世界上什么人都干凈”。丁若輕也證實“弟弟之所以學生物，就是因為生物毒藥最干凈。”后來丁若易旅游時和兩個南美人爭搶車道，臉上被吐了痰，丁拿起槍，說“打架得用手碰他們。用槍干凈。”最后在山路上將兩個南美人的車逼下了山崖，制造了被他殺死的第九個阿米哥。丁若易的心理特異性表現在:將大多數人司空見慣的臟亂、麻煩和分歧當做污穢、傷痛和羞辱，認為只有通過徹底的洗刷和治療才能最后恢復清潔和健康。他把對阿米哥的仇視和毀滅行動視為一次清潔。

從這個角度看，丁若易的潔癖也是精神性的，同樣屬于極端的完美主義者。精神潔癖者不能接受惡的一面，包括言語中的攻擊、骯臟、蔑視、詆毀、誣陷等等，在精神潔癖者眼中，精神決定物質存在，一旦出現他人在精神層面的玷污，就會產生極大的厭惡感，嚴重的甚至出現“視精神上的有惡者為芻狗”的傾向，最終導致極端的消除“惡者”思想。“潔凈近于圣潔/美德”的隱喻廣泛存在于文化、宗教領域之中。“污”除了骯臟、雜亂，還有道義上的卑鄙、卑劣、丑陋、令人惡心等含義。人類學家Douglas“將污染或骯臟視為對應有秩序的破壞，導致失序，而潔凈是原有秩序的恢復”，盡管在Douglas視野中討論的“潔凈與否看似是針對外部世界中的事物，但是外部世界本身是無所謂失序與否的，其本質上是人類認知框架之下的失序與否”，因此Douglas所討論的問題歸根結底是一個人類心理上的問題[15]。大量拉美移民受制于較低的教育水平、邊緣化的職業地位，加之社會的歧視，因此貧困率和失業率較高，多數美國人將拉美移民與罪犯、毒品走私者象征性地聯系在一起。丁若易據此將拉美移民稱之為“老鼠”，認為他們是骯臟的。所以，他對他人的道德判斷是非常苛刻的。心理扭曲才會讓他產生如此的認知。來到美國的不同民族群體都把自己視為“美國人”，并普遍認同以自由主義和個人主義為核心的美國價值觀。但是，移民的多元性必然導致異質文化在融合的同時避免不了沖突。在這個過程中，有人把“異”置換為“弱”，把文化差異膚淺而強暴地偷梁換柱為道德上的惡善、人性上的墮落與崇高。在丁若易眼里，第也哥等不是一個個“個體”，他們是“南美人”，進而發展到不承認南美移民是人，而是“老鼠”。歷史上曾經遭受種族壓迫和深受其害的中國移民在此將歧視和偏見投向了更為弱勢的族群，顯示了種族主義邏輯的荒謬。

一個過度強調潔凈的社會，其中的個人有縱容那些“缺乏道德的行為(如社會隔離、種族歧視)的傾向，會很容易地將之視為合理的、可以接受的事情，這可能構成了某些社會中種姓體制或其他更為極端的社會潔凈形式背后的部分心理機制”[16]。歷史上美國也曾針對大量的外來移民試圖通過“同化”、“美國化”等手段凈化美國社會，強迫所有其他民族、種族的移民放棄其原有的民族文化認同，接受盎格魯·撒克遜主流文化，以保持美國白人主流文化的純潔性。但歷史證明這些手段并不能徹底根除移民們對其母國文化的認同，相反，正是來自世界各個民族和種族的移民為美國文化增添了許許多多的異質文化營養，最后才融合成了現在我們稱之為“美國文化”的文化，其特點就是開放、包容和多元。

結語

海外具有中國血統的知識分子，在混雜的社群中，個人被賦予多元的自我。任何整一的價值觀無法解決他們的苦惱。寫作者苦于精神價值上的兩難之境:中國文化與異國生活之間，物質追求與精神追求之間的尖銳沖突，使生存的異化轉化為靈魂的異化。破裂與模糊似乎是作品本體性的存在方式。作者對新移民身上存在的精神困境所持的價值判斷是含混的、模糊的。文本中我們處處能發現復雜的聲音:孔令梵在盧旺達維和究竟是怎么做的，他是以殺止殺，還是幫助將死而無救的人解脫，是拯救還是一種犯罪?丁若易所指的第十個阿米哥是華獨南還是他的哥哥?答案充滿曖昧和疑惑。整個敘事過程中，戴舫沒有讓讀者精神放松并逃避生活，卻在持續不斷的驚愕中被迫以更殘酷的方式直面生活、直面群體的靈魂。情節上給了我們開放性的結局，沒有徹底完成一個“想象性解決”。

小說在文化觀念和人物精神資源方面有所解構。對傳統人格的顛覆和對男主人公性格的異常處理，以及故事結局沒有明確被納入懲惡揚善、因果報應的倫理道德軌道，更趨同于西方悲劇中那乖謬無常、深不可測的命運。因為從思想內涵上來說，在儒家關于人性本善和為仁由己的道德取向與基督宗教關于人性本惡和基督救贖的信仰維度之間，存在著難以調和的矛盾。

戴舫意識到，人是要有懼怕，要有敬畏的。唯有對世間萬物存敬畏之心，才有可能保持自身精神之清潔。可以說，戴舫小說始終貫穿著一種希伯萊式靈魂的思索，懺悔、拯救、上帝和終極意義在場等等，抒發出一種求真向善返璞歸真的意志。而他又希望將之貫穿到美華移民的生活當中，期待東方知識分子能成就檢身自省、知非自贖，既出世又入世的可貴品質。

表面上看，戴舫的部分小說讓種族沖突以殘殺的方式相見，流露出了他對于美國華人與其他族裔關系前景的悲觀失望。其實戴舫作品的結尾往往是開放式的。他呼喚的是摒棄成見、消除隔閡、平等地對待對方。融合并非易事，多元并存是首先要做到的。作為中國移民，戴舫并沒有袒護自己的同胞，而是公正客觀地看待種族的爭端，分別指出各自的問題所在，他也沒有簡單地開出解決問題的藥方，反而將更多的空間留給了讀者。

戴舫沒有延續東方主義話語塑造中國人的刻板印象，也沒有迎合國內讀者書寫新移民功成名就的奮斗傳奇，贊揚中國人的美好品性。他不留情地將留美華人移民人性幽暗、行為失范的一面展示給我們看，使我們驚訝進而警覺，小說帶給了我們一種另類的美學和審美觀，建立在一種非常規性的基礎上，與詭異相隨，直擊人性的最陰暗面，痛苦與悲愴交融，最后達到一種異常冰冷的批判效果。既顯示出作者窺探人性之深和駕馭小說的功力和成熟度，又體現出新移民文學中人性呈現的無限可能性和豐富性。從本質意義上講，對于個體生命體驗與人性關懷的凝重書寫，則意味著新移民文學走出既定的題材領域而邁向更為宏闊的境地。

［注釋］

①唐友君，趙文書:《從〈蝴蝶君〉看東西方對“柔”的不同理解》，《中國比較文學》，2010年第4期。

②［美］阿里夫·德里克:《尋找東亞認同的“西方”》，見王寧編:《全球化與文化:西方與中國》，北京:北京大學出版社，2002年版，第29頁。

③［法］福柯:《權力的眼睛:福柯訪談錄》，嚴鋒譯，上海:上海人民出版社，1997年版，第146頁。

④戴維·斯沃茨:《文化與權利布爾迪厄的社會學》，陶東風譯，上海:上海譯文出版社，2006年版，第176頁。

⑤⑥戴瑤琴:《解讀精神密碼——試論戴舫的小說》，《華文文學》，2003年第4期，第25頁。

⑦孫哲:《剖析美利堅:美國、美國人和美國精神》，《美國問題研究》，2004年。

⑧⑨王緝思主編:《高處不勝寒— —冷戰后美國的全球戰略和世界地位》，北京:世界知識出版社，1999年版，第140頁，第15頁。

⑩資中筠主編:《冷眼向洋— —百年風云啟示錄》，北京:三聯書店，2000年版，第7頁。

[11]王賡武著，程希譯:《新移民:何以新?為何新?》，《華僑華人歷史研究》，2001年第4期。

[12]戴舫:《手感》，《上海文學》，2007年第9期。

[13]邢悅:《文化在美國對外政策中的作用》，《清華大學學報》，2004年第5期。

[14]Homi K Bhabha:The location of culture，Rouledge，1994，P113.

[15]Douglas，M.(1966).Purity and danger:An analysis of concept of pollution and taboo.New York:Routledge.

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楊華(1979－)，女，山東大學文學與新聞傳播學院博士生，山東輕工業學院文法學院講師。

I207.42

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1003－8353(2012)03－0100－05

［責任編輯:曹振華］