簡論“三言二拍”中神仙思想的特點

姜良存

(曲阜師范大學文學院，山東曲阜273165)

簡論“三言二拍”中神仙思想的特點

姜良存

(曲阜師范大學文學院，山東曲阜273165)

宋、元、明三代的道教信仰與唐代以前相比呈現出較大不同:一方面，外丹術的衰落與內丹術的興起，使道教修仙理論發生了重大變化;一方面，道教日趨走向民間，仙道觀念益趨世俗化。道教信仰的這種變化在“三言二拍”中有明顯的體現，其中的神仙思想呈現出新的特色:一是神仙信仰的世俗化，即神仙形象的世俗化、人性化、社會化;二是心性修煉說的形成與仙道觀念的世俗化轉向。

三言二拍;道教;神仙思想

經過宋、元、明三代的發展，道教信仰發生了一些重要變化:一方面，外丹術的衰落和內丹術的興起，使道教修仙理論發生了重大變化;一方面，道教日趨走向民間，神仙觀念也益趨世俗化。與道教信仰的這種變化相呼應，三言二拍中的道教神仙思想呈現出與以往不同的色彩。

一、神仙信仰的世俗化

宗教的世俗化相對于神圣化而言。宗教的世俗化包含兩個方面的內容:一是指一個社會幾乎無處不在的宗教的勢力、影響和作用，越來越讓位于世俗社會的勢力、影響和作用，致使宗教最終從屬和受制于世俗社會的勢力、作用和影響;二是指宗教自身越來越按照世俗的觀念、方式、風格來解釋自己的教義，安排自己的組織結構、生存方式，以及組織各種宗教活動與規定自己的方向、任務及目標，從而使自身的面貌越來越具有世俗的特征①。就道教而言，其在民間與世俗生活的接觸或與世俗活動的傳播交往中，受世俗社會生活的影響，自身的神圣性及信仰的純粹性受到消減，道教也越來越具有了世俗社會所要求的特色。作為道教重要的神仙信仰，也不可避免地帶有了世俗化的色彩。

(一)神仙形象的世俗化

第一，對神仙的態度，由崇拜到戲謔。對神仙的敬仰源自人們對它的崇拜之情。崇拜之情越深，神仙形象也越神圣、越高大。反之，如果人們可以對神仙開玩笑，甚至戲弄神仙，神仙也就靠近了人，這是神仙走向世俗的第一步。三言二拍中人們對神仙的態度就有由崇拜到戲謔的不同。《陳多壽生死夫妻》中陳清講了一個笑話:“玉皇大帝要與人皇對親，商量道:‘兩親家都是皇帝，也須得個皇帝為媒才好，乃請灶君皇帝往下界去說親。人皇見了灶君，大驚道:‘那做媒的怎的這般樣黑!’灶君道:‘從來媒人哪有白做的?’”玉皇大帝是道教至高無上的天神，是人們敬奉的神祗，陳清把它當作談資，隨意拈來為自己所用，天神的威嚴蕩然無存，宗教的神圣性也不復存在。不僅如此，此時的玉皇大帝頗具人情，溫情脈脈，善解人意，諳熟人情事理，于此不復見神祗的超脫之意。

神仙是道的化身，是得道者，與不知“道”之為何意的世俗之人不同，他們超脫于世俗之外，與世無爭，清心寡欲，且認為“欲”為修道之大礙，即所謂“仙人者……皆去人情，離容樂。”②作為仙人應拋卻人之性情，無欲無念，沒有世俗之人的榮枯悲樂。而在三言二拍中這樣的仙真形象卻一次次的被戲謔，被調侃。《李克讓竟達空函劉元普雙生貴子》中，劉元普為了表示自己雖然年事已高，但性能力仍很強，就強與嘲笑他的女婢朝云同房共寢，這時小說連用多位神仙來形容此事:“一個似八百年彭祖的長兄，一個似三十歲顏回的少女。尤云帶雨，宓妃傾洛水，澆著壽星頭;似水如魚，呂望持釣竿，撥動楊妃舌。乘牛老君，摟住捧珠盤的龍女;騎驢果老，搭著執笊籬的仙姑……。”如果說前面玉皇大帝是神，但還頗具人情的話，此時的眾神仙則個個是欲的化身和多情宣欲的高手。眾神仙成為戲謔、調侃的對象，世人對他們的崇拜之情也在這調侃之中被沖淡。

與對道教神靈持戲謔態度相同，三言二拍中還存在對神靈神圣性、權威性的解構。《勘皮靴單證二郎神》中，孫神通冒充二郎神，淫污皇帝的妃子，奸騙寶物。《假神仙大鬧華光廟》中雄雌龜精變作呂洞賓與何仙姑，迷惑魏生，致使魏生幾乎奄奄一息，命喪黃泉。二郎神、呂洞賓、何仙姑都是唐代以來新出現的道教神靈，不論孫神通冒充二郎神，還是雄雌龜精化作呂洞賓與何仙姑，他們在假借神仙之名做壞事時，并沒有把道教神靈的威嚴、不可欺騙性放在心上。小說對孫神通與雄雌龜精的惡劣行為的描述，雖然表面上看來是對二者的批判，二者最后也都受到制裁，但批判的背后，其實也反映出道教神仙信仰世俗性的一面，即人們所崇拜的神仙也是平凡的，并非神圣不可侵犯。

第二，神仙形象的“人性化”。三言二拍中神仙形象的“人性化”可從兩方面來看待:一是神仙形象的外在形貌上與世俗之人相比，具有人的特點，即首先是人，然后才是神;一是從人的人性心理方面來看，神仙具有人的世俗欲求。

道教神仙形象有一個演變的過程。道教的神仙首先來自遠古的神話故事和神仙傳說。在早期的神話故事和神仙傳說中，神仙是從各個方面都與凡人不同的特殊群體。首先從外貌來看，他們具有“獸”的特點。如《山海經·海外南經》所記載的“羽民國”之人:“其為人長頭，身生羽。”③這說明早期的神仙形象，還沒有從原始神話中解放出來，因而還具有完全不同于人類的奇異性。秦漢以后，隨著神仙思想的發展，神仙世界與現實世界越來越近，神仙形象也由“獸”慢慢轉向人。不過，這個轉變是漸變，在早期的神仙人物傳記中，神仙形象仍具有不同于常人的特點。如《列仙傳·毛女》中的神仙毛女④、《偓佺》中的偓佺⑤、《神仙傳·劉根》中的劉根⑥等人物都具有“獸”的某些特性，甚至仙人老子早期的形象也具有明顯的異人特征，葛洪在《抱撲子內篇·雜應》中說:“老君真形者，思之，姓李名聃，字伯陽，身長九尺，黃色，鳥喙，隆鼻，……”⑦但葛洪接著又說:“至于彭、老，猶是人耳，非異類而壽獨長者，由于得道，非自然也。”⑧即神仙首先是人，然后才是神。之后，隨著“神仙可學論”、“人人可成仙”理論的提出與宣傳，人們相信，只要堅持修道養生，就能長生不死，能成仙。仙可由人成，神仙是人之修煉者的轉化，神仙形象就成了世俗之人形象的投射。

與“神仙可學論”相一致，人們對神仙的理解也益趨向世俗化，即使是古代的仙真也具有了凡人的屬性。至三言二拍時，神仙形象與普通人接近，甚至差別不大了。《杜子春三入長安》中，杜子春眼中的太上老君:“童顏鶴發，碧眼龐眉。聲似銅鐘，須如銀線。戴一頂青絹唐巾，被一領茶褐道袍，腰系絲絳，腳穿麻履。若非得道仙翁，定是修行長者。”與葛洪所記載的老子形象相較，此時的老君已不再是先前的半人半獸的神人形象，而是生活中能經常見到的人物形象，這說明對神仙形象的刻畫也以人們對現實中人的理解為根據，神仙“人性”化是現實之人的“美化”。

神仙外貌的人性化只是神仙形象通俗化過程中外在的變化，反映了人們對神仙形象的認識已由遙遠的異域他鄉遷到現實，人們不再翹首仰望，神仙就生活在自己的周圍，與人無異，人們可以與神仙共處。但是神仙就是神仙，他們具有“神”的特性，為了能和人類和諧共處，人們又從人情、欲望方面想象神仙的人性一面，構造神仙的人化色彩。三言二拍中神仙形象的世俗化更重要的在于其與世人一樣具有世俗人性欲求。

關于神仙的形象，葛洪在《神仙傳》中借彭祖之口表達了對神仙的看法，說:“仙人者，或竦身入云，無翅而飛;或駕龍乘云，上造太堦;或化為鳥獸，浮游青云;或潛行江海，翱翔名山;或食元氣;或茹芝草;或出入人間則不可識;或隱其身草野之間，面生異骨，體有奇毛，戀好深僻，不交流俗。”⑨這里的神仙形象大都是超凡脫俗的，他們“皆去人情，離容樂”。這樣的神仙形象對于已是仙人的彭祖來說已無所向往，他只想當一個“得道者”，在人間“食甘旨，服輕麗，通陰陽，處官秩，耳目聰明，骨節堅強，顏色和澤，老而不衰，延年久視，長生人間。寒溫風濕不能傷，鬼神眾精莫敢犯，五病百蟲不能近，憂喜毀譽不為累。”⑩彭祖的所謂“得道者”，其實只是世俗化的內容，他表達了一個仙人對“人”的向往。與彭祖對“人”的欲求相似，三言二拍中那些謫仙人下到凡塵的原因，也不是因為他(她)們玩忽職守或違背了天庭禮儀，而是因為他(她)們大都具有凡心欲念，俗緣未斷。《趙司戶千里遺音蘇小娟一詩正果》中的文姬本是天上司書仙人，因有一念情愛，所以謫居人間二紀，與任生結為夫妻，了卻情緣。《福祿壽三星度世》中劉本道原是延壽司掌書記的一位仙官，因好與鶴鹿龜三物頑耍，懶惰正事，故此謫下凡世為貧儒。《薛錄事魚服證仙》中，薛錄事是神仙中的琴高，他本騎著赤鯉升天去的。只因在王母座上，把那彈云璈的田四妃，覷了一眼，動了凡心，故此兩人并謫人世，田四妃便是他的妻子顧夫人。《一窟鬼癩道人除怪》中的吳洪本是上界甘真人的采藥弟子，因凡心不凈，中途有退悔之意，因此墮落，被罰為貧儒，備嘗鬼趣，消遣色情。

第三，神仙形象的社會化。神仙形象的社會化:一方面是指道教神仙遠離仙境來到塵世，和世人生活在一起，他們身上所附著的宗教色彩已淡化，而更多的是具有世俗之人的欲望和情感;另一方面是指神仙改變先前“去人情”、“不與俗交”[11]的仙居理念，積極參與社會，具有強烈的社會救濟意識與社會關注態度。三言二拍中大多數神仙具有較強的社會參與意識，表現出積極的入世精神，他們關心社會上的種種事務，把自己看作世俗社會之一員，把關心社會、救濟社會當成是份內之事，認為承擔社會救濟的責任是修仙成道的基礎。從三言二拍中神仙的行為活動來看，他們從事社會救濟與參與社會生活主要體現在下面幾個方面:

1.降妖除魔。三言二拍中關于降妖除魔的篇章較多，如《陳從善梅嶺失渾家》、《崔衙內白鷂招妖》、《一窟鬼癩道人除怪》等。其中影響最大者當屬許真君斬蛟除怪一事。《旌陽宮鐵樹鎮妖》中的孽龍變化多端，神通廣大，或壞人屋舍，或食人精血，或覆人舟船，為人間大患。許真君與弟子吳猛得神仙法術真傳，與孽龍及族類蛟黨多次爭斗，最后將其一一消滅，為民除了一害。

2.助善除惡。三言二拍中的神仙具有俠心義膽，嫉惡如仇，路見不平，則拔刀相助，表現出強烈的正義色彩。《灌園叟晚逢仙女》中，花癡灌園叟秋先培植了大量的奇花異草，卻遭到惡霸張委的摧殘。張委先是橫掃花園的美麗之花，后又設計將秋先打入牢獄，這時眾花神出手相助，她們懲罰了昏庸的官吏，張霸被梅樹根絆倒，一命嗚呼。張委則兩腳朝天倒栽在糞池內，也命歸黃泉。神仙助善除惡，張揚正義，大快人心。

3.治病救人。道教重生，以生為善。《太平經》說:“三萬六千天地之間，壽最為善。”[12]李養正先生指出:“道教是一種以生為樂，重生惡死，甚而追求長生不死的宗教。”[13]“長生”是道教追求的目標，而疾病、妖魔鬼怪自然是影響長生的重要因素，所以道教仙真無不視疾病、妖魔鬼怪為“害生”的天敵，而與之斗爭:一方面積極運用法術降妖除魔，一方面書符念咒，施藥救人。三言二拍中仙真也以治病救人為大業。《張道陵七試趙升》中，張道陵居蜀時，專以符水治病救人。《薛錄事魚服證仙》中的李八百住在成都府，開藥鋪，為市民治療疾病。《李道人獨步云門》中，李清自仙境返回人間后，也以專門為小兒治病為業。

4.度人為仙。在道教看來，度人為仙是從根本上使凡人擺脫災難的善舉，是最根本的“救世”之道。度人成仙，使眾生脫離苦海，擺脫輪回，達致長生不死，是道教的追求。《呂洞賓揮劍斬黃龍》中，呂洞賓告別師傅下山到凡間，穿梭在城市的大街小巷，目的在于尋找有仙緣的可度之人。《杜子春三入長安》中，太上老君也出沒于長安城的大街小巷尋找有仙緣的可度之人。《田舍翁時時經理牧童兒夜夜尊榮》中，南華老仙謂莫寄有道骨，特派漆園中高足弟子——一道人來度化莫寄成仙。從這些篇章中可看出，神仙在世間的活動目的之一就是度化有緣人為仙。

二、心性修煉說的形成與仙道觀念的世俗化轉向

何謂“仙”?《說文解字》云:“仙，長生遷去也。”[14]《釋名·釋長幼》曰:“老而不死曰仙。”[15]因此，神仙的基本特征是長生不老。顯然，追求長生不老是道教神仙信仰的終極目標。不過道教神仙信仰的長生不死觀念在三言二拍中遭到世俗社會的挑戰，人們不再迷戀長生不死的虛妄之說，轉向現實，追求身心健康的世俗享受。《警世通言》卷二十七《假神仙大鬧華光廟》、卷三十九《福祿壽三星度世》兩篇小說都表達了這種觀點:“欲學為仙說與賢，長生不死是虛傳。少貪色欲身康健，心不瞞人便是仙。”色欲傷身，騙人迷性。因此，去欲靜心，身心康健，便是神仙。由此可見，宋、元、明時期，道教宣揚的長生不死之說在世俗社會已逐漸失去市場，人們更多關注的是身心的和諧，精神的灑脫，世俗的享受，在世間做個“活神仙”。

中晚唐時期，道教“經歷了一個巨大的思想轉折，即由自然物理的宇宙本體的關心轉向對生命現象及其本體的重視，從而身體與心性學說興起了。”[16]唐代道教神仙修煉的外丹術失敗，使人們逐漸認識到肉體成仙的虛幻，并由此形成神仙信仰的危機。在對成仙之說的思考中，道教理論家融攝了儒家、佛教的心性修養觀，注重從身心存在中發現宇宙的精神，逐漸形成了以“心性”為主的致仙理論。晚唐五代時期，杜光庭在前期司馬承禎等人的心性學說和道性論的基礎上，對道教成仙思想進行了闡釋，形成了比較完備的心性修煉說。他指出:“仙者心學，心識則成仙。”[17]修仙是為了明道，因此，煉心是得道的前提和基礎。人們要想修得真道，登仙探玄，就必須做到修心煉性、摒棄雜念。為此，他說:“稟道之性，本來清靜，及生之后，漸染諸塵，障翳內心，迷失真道。”[18]“一切眾生，不得真道者，皆為情染意動，妄有所思，思有所感。……人若妄心不生，自然清靜。”[19]晚唐時期，內丹術興起，道教的心性修養觀在不斷吸收儒釋思想的基礎上形成了內丹心學。宋元時期，內丹術興盛，并形成了以修煉金丹為主旨的教派，即金丹派南宗和全真教，這兩派都強調修心煉性，都注重內在的心性修養。尤其是王重陽創立的全真派，在晚唐以來的心性修煉說的基礎上，提出了識心見性的內丹心性理論，主張無欲不貪、清靜自然，倡導以孝慈為核心的宗教倫理道德。王重陽的宗教主張，在金元對峙、戰火紛亂、生靈涂炭、民心背離的文化背景下，“切合了動亂時世社會心理中無所歸依的精神狀態，為人們的心靈和肉體都找到了一方可以依托的家園和可以努力與企盼的方向”[20]，因而深得人們的關注，全真道的勢力和影響也得以迅速擴大:“南際淮，北至朔漠，西向秦，東向海，山林城市，廬舍相望，什百為偶，甲乙授受，牢不可破。……貞祐喪亂之后，蕩然無綱紀文章，蚩蚩之民，靡所趣向，為之教者獨是家而已”[21]。至明朝，全真教成為唯一與正一道相抗衡的宗教派別。隨著全真道在元、明兩代的發展與傳播，其修心煉性、復性歸命的宗教思想也隨之滲透到社會生活的各個層面。

由服氣煉形、丹鼎服餌、注重肉體的長生不老，到修心即是修道，修道即是修心，修道以成仙，注重心性的成仙，是道教成仙思想的巨大變化。受這種成仙思想的影響，三言二拍中的成仙故事與唐代以前的神仙故事相比，具有不同的特色，呈現出新的特征。概括而言:此時的成仙故事多具有修心成仙的內容，多宣揚識心見性、去惡為善、行善積德、去欲為仙的宗教思想。《張道陵七試趙升》中，張道陵以“喜、怒、憂、懼、愛、惡、欲”等世間人之七欲來考驗趙升，趙升通過了種種考驗，最終成仙得道。《杜子春三入長安》中，杜子春在求道時也接受了化身為老者的太上老君的“七試”，但在最后親眼目睹自己的兒子被摔死時，沒有能通過七情中“愛”的考驗，不覺失聲叫得一個“噫”字。這一聲倏然感嘆，使得他的求仙之路功虧一簣。小說還借神仙之口說明了“人欲不斷，神仙難求”的道理。《莊子休鼓盆成大道》中，莊子成仙的故事也是宣揚成仙必要忘卻塵世，了斷欲念，求得人生的徹底自由和松馳。文中的開篇之詩就表達了創作主旨:“富貴五更春夢，功名一片浮云。眼前骨肉亦非真，恩愛翻成仇恨。莫把金枷套頸，休將玉鎖纏身。清心寡欲脫凡塵，快樂風光本分。”莊子休學道于老子，習清凈無為之教，但本人并非是個六根清凈之人，曾“一連娶過三遍妻房”。他目睹了“美婦扇墳盼墳干，好嫁新人過美滿”的事件，就對夫婦之愛、男女之欲的堅定性產生了懷疑。于是，就采取了假死以試妻的方法，結果發現忠貞的妻子也做了“扇墳人”。莊子大徹大悟，原來世間之人念念不忘、牽掛不已的夫婦恩愛之情、男女性愛之欲都不過是蒙蔽人性的枷鎖，羈押性命的牢籠。枷鎖所羈，本性難明，真道難悟。莊子打破枷鎖，跳出牢籠，滌除俗念，拋棄愛欲，“反其性情而復其初”[22]，恢復自然本真之性，與道合體，成仙而去。

塵世迷亂，欲壑難平，世俗之人沉迷于世，心性被七情六欲所浸染，喪失了本真自然之性，背棄了大道。要證道歸仙，必須通過返性歸命的修養功夫，斷情忍色，消滅嗜欲之心，煉造丹心道性。反之，對于那些仙界神靈來說，如果俗念未除，心性不凈，凡心迭起，則可能要意味著到人世間繼續修煉，鍛造冰清玉潔之心，再回歸仙境。以此觀之，三言二拍中的那些謫仙人的塵世經歷故事，其實也宣揚了神仙如果要保持心靈的潔凈，常與道同，必須繼續修心煉性，使心中徹底地掃除蔽障，無所執滯，空靈明凈。清凈則自然與道同矣。《一窟鬼癩道人除怪》中，吳秀才重歸仙界的經歷，反映的就是心性鍛造的堅韌與持久性。吳秀才原本是仙界神仙甘真人的采藥弟子，只因凡心不凈，“中道有退悔之意，因而墮落”，下到凡間，做了一個備受世人欺凌百無一用的書生，嘗盡了世間的冷暖，受盡了難以啟齒的屈辱。正當吳秀才一籌莫展、百無聊賴之時，鄰舍王婆、陳干娘給他找了一個艷麗無雙、才藝驚人又富有錢財的妻子李樂娘。但樂極生悲，吳秀才發現陳干娘、李樂娘等都是一些死亡之鬼，是要借他的純陽之氣來修煉自身。當吳秀才被眾鬼消遣，倍感無可奈何之際，癩道人及時出現，用法術將眾鬼一一收服。隨著危難的解除，執迷不悟的吳秀才也大徹大悟，頓悟人生的虛無與空幻，世人所謂的美滿甜蜜人生不過是南柯一夢，短暫而虛無，丑惡而低俗，夢中醒來，感喟于“一心辦道絕凡塵，眾魅如何敢觸人?”于是，吳秀才歸心于道，“自此舍俗出家，云游天下，十二年后，遇甘真人于終南山中，從之而去”，飛升成仙。《福祿壽三星度世》、《薛錄事魚服證仙》等謫仙故事中，劉本道、薛錄事夫妻來到紅塵，也是因為凡心不凈，尚存蔽障。小說對劉本道、薛錄事故事的敘述意在說明丹心道性煉造的重要意義，即使是神仙，也必須經常保持內心的空靈，六根除欲，仙根常住，身心與道同在，否則凡心再起，就要謫入凡塵，回爐再煉，在滾滾紅塵中，頓悟溫柔富貴之鄉的荒唐、可笑與虛妄。

道教的心性修煉致仙觀，重視心靈的空靈與虛靜，強調對欲望雜念的剔除。對欲望的否定歷來是道教的傳統，但早期道教雖然主張少私寡欲，否定人的欲望，但并不是否定人的一切欲望和本能。葛洪曾說:“學仙之法，欲得恬愉澹泊，滌除嗜欲，內視反聽，尸居無心。”[23]在葛洪那里，有違學仙之法的嗜欲是滌除的內容。此“嗜欲”內容相對來說，比較狹少，主要指耳目口鼻等方面貪圖享受的要求。而全真道興起以前的道教對人欲的要求也沒有全面斷絕，道教對道士的出家也少有具體規定。南北朝時期，道教有男女合氣之術，宋代道士與家屬同居也很普遍，其“嫁娶生子與俗人無異”，宋太祖對此深疾之，曾下詔規定:“道士不得蓄養妻孥，已有家者，遣出外居之。”[24]但此風難禁，北宋末年，神霄派道士還有“外蓄妻子買姬媵”[25]的現象。王重陽創立的全真道則對“欲”的要求比較嚴格。王重陽認為:心是道的體現，性是心之根本，識心見性是長壽成仙的基礎，而要做到成仙，首要的條件就是要絕對禁欲，斷絕一切欲望和人情。王重陽說:“修行切忌近人情，順著人情道不成”;“悟超全在絕塵情，天若有情天亦老”[26]。天道無情，化生萬物。欲望生人情，人應如天道，無欲無情。因此，要做到無欲無情，就要出家修行，遠離塵世，拋妻棄子，跳出家庭這個牢籠。王重陽稱家庭如牢籠:“妻女猶如千斤鐵，兒孫好似萬斤銅。”千斤鐵、萬斤銅壓在人身上，會使人貪圖財色，積惡業，蒙蔽自心，不識道心。他還說:“兒非兒，女非女，妻室恩情安可取?總是冤家敵面仇，爭如勿結前頭苦。”[27]因此，王重陽勸人“休妻別子斷恩愛”，“跳出樊籠尋性命”[28]。

三言二拍中的成仙小說中，有多篇故事宣揚了全真道的禁欲修行觀念。全真道主張三教合一，宣稱:“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風。”[29]宋代理學高漲，佛教興盛，無論佛教還是儒學，都大談禁欲主義，“存天理、滅人欲”成為一種社會思潮，全真道在與兩教交流與圓融的過程中自然也會受其影響。從這個角度審視三言二拍中的成仙故事，其對人欲的全面否定就有了更廣闊的社會背景和更深厚的文化內涵。

［注釋］

①陳麟書、袁亞愚主編:《宗教社會學通論》，成都:四川大學出版社，1992年版，第321頁。

②④⑤⑥⑨⑩[11]騰修展等注譯:《列仙傳神仙傳注譯》，天津:百花文藝出版社，1996年版，第165、111、13、370、165、165、165頁。

③袁珂校注:《山海經校注》(增補修訂本)，成都:巴蜀書社，1993年版，第228頁。

⑦⑧[23]王明:《抱撲子內篇校釋》，北京:中華書局，1996年版，第273、46、17頁。

[12]王明:《太平經合校》，北京:中華書局，1960年版，第222頁。

[13]李養正:《道教概說》，北京:中華書局，1989年版，第237頁。

[14]許慎:《說文解字》，南京:江蘇古籍出版社，2001年版，167頁。

[15]王先謙撰集:《釋名疏證補》，上海:上海古籍出版社，1983年版，第150頁。

[16]李大華、李剛、何建明等:《隋唐道家與道教》，廣州:廣東人民出版社，2003年版，第2頁。

[17]《墉城集仙錄》卷一，載《道藏》第18冊，北京:文物出版社，1988年版，第166－167頁。

[18]《道德真經廣圣義》卷一五，載《道藏》第14冊，第385頁。

[19]《太上老君說常清靜經注》，載《道藏》第17冊，第188頁。

[20]霍明琨:《中晚唐道教轉型時期的心性修仙觀》，《史學集刊》，2009年第4期。

[21]元好問:《紫微觀記》，見陳垣編纂:《道家金石略》，北京:文物出版社，1988年版，第475頁。

[22]莊子:《莊子·繕性》，太原:山西古籍出版社，2001年版，第162頁。

[24]王栐:《燕翼詒謀錄·禁民庶宮觀寄褐》，見《宋元筆記小說大觀》，上海:上海古籍出版社，2001年版，第4601頁。

[25]轉引自任繼愈:《中國道教史》，北京:社會科學出版社，2001年版，第686頁。

[62][72][8229]《重陽全真集》，載《道藏》第25冊，第704、736、738、693頁。

山東省社科規劃項目“三言二拍與佛道教研究”(08CWXJ15)之階段性成果。

姜良存(1971－)，女，曲阜師范大學文學院講師、博士研究生。

I207.41

A

1003－8353(2012)03－0085－05

［責任編輯:曹振華］