論戴舫小說中華人知識男性的“強(qiáng)者”形象

楊 華

以往美國華人文學(xué)中塑造的華人男子形象大致有幾類:與美國文化格格不入、執(zhí)著認(rèn)同中華文化，身在異域心在漢的邊緣人;沉迷于物欲、放棄精神追求，完全迎合美國文化的從屬者;在美國沉默失聲，缺乏膽識和活力，“被閹割”的陰柔他者。這些形象的共同特點(diǎn)是:男性氣質(zhì)被遮蔽。而且西方與東方之間常常被隱喻為一種支配和被支配的男/女關(guān)系。

然而新移民作家戴舫①小說的人物塑造與以上幾種類型迥異。他筆下的華人知識男性形象體現(xiàn)了華人男性的強(qiáng)勢回歸，東方男性的男子特質(zhì)得到張揚(yáng)，解構(gòu)了以往文學(xué)作品中西強(qiáng)東弱的權(quán)力對比關(guān)系，擊毀了東方主義的核心——西方中心的優(yōu)越感。本文借助后殖民理論對戴舫小說進(jìn)行了深入解讀，發(fā)現(xiàn)其中華人知識男性的強(qiáng)者身份體現(xiàn)在以下方面:第一，其主人公擺脫了“柔弱的附庸”的東方男性形象，轉(zhuǎn)而追求成為強(qiáng)者和“超人”;第二，華人男性認(rèn)同美國人“上帝選民”、“救世主”的角色定位，扮演上帝并妄圖“拯救”他人;第三，這種強(qiáng)者意識進(jìn)而發(fā)展到對更弱勢的民族懷有偏見和敵意，制造了一種鏈?zhǔn)椒N族歧視。

一、反抗強(qiáng)者的仇視和對峙

綜觀戴舫小說，雖然男性主人公都是步入中產(chǎn)階級的知識分子，與白人知識分子具有“相同習(xí)性”和“相似的傾向”(戴維·斯沃茨176)，不屬于社會分級中的“弱勢群體”。但是，在同一層級當(dāng)中，他們?nèi)匀惶幱诒恢涞匚弧０床紶柕隙螂A級劃分的標(biāo)準(zhǔn)，“第三世界”來美的精英所擁有的“經(jīng)濟(jì)資本、文化資本、社會資本以及符號資本”(戴維·斯沃茨175)遠(yuǎn)不及白人精英，再加上種族、居住地、年齡等方面的不同，資本和從屬于資本的“分層因素”把他們打入不同的階級地位。據(jù)此理論，可以發(fā)現(xiàn)小說里緊張的人性關(guān)系背后埋藏著生存關(guān)系的前因。在《獵熊黑澗溪》中，吳泊均認(rèn)為自己的專業(yè)成就和聲譽(yù)造就了公司，但卻總是小心翼翼地維護(hù)公司創(chuàng)始人阿瑟;《鬼事三》里的孟遠(yuǎn)志一直隱忍公司不合理地占有亞裔科研成果的行徑。來自“第三世界”的強(qiáng)勢男性，在與白人的交往中處于弱勢的不對稱地位，他們并不是真的“弱”，而是被拋入了不得不弱的環(huán)境，他們的“弱”，暗示了一個大世界背景。然而，這種關(guān)系卻是可以顛覆和打破的，尤其在當(dāng)今全球化的世界背景之下。弱者和強(qiáng)者可能一時擁有共同語境和合作途徑，但這一二元矛盾下必然免不了暗波涌動，甚至刀光劍影。吳泊均、孟遠(yuǎn)志等人的反戈一擊，正印證了?？滤f的“哪里有權(quán)力，哪里就有抵制”(《權(quán)力的眼睛:?？略L談錄》71)。獵熊時吳泊均救了阿瑟一命扭轉(zhuǎn)了兩人的強(qiáng)弱關(guān)系。孟遠(yuǎn)志在意外死亡的情況下，盡情地用“鬼”的力量戲弄破壞他實(shí)驗的白人競爭者，并最終捍衛(wèi)了自己的成果不被侵吞。可知，弱者和強(qiáng)者的力量對比并不是一成不變的，正如?？滤?“一切人際關(guān)系都是某種意義上的權(quán)力關(guān)系，我們在一個永恒的戰(zhàn)略關(guān)系的世界中行動”(《性經(jīng)驗史》146)。

戴舫筆下的華人變被動為主動，反抗強(qiáng)者，并且力圖成為強(qiáng)者，希望重塑自己男性氣質(zhì)，同時也強(qiáng)化族裔主體性的建構(gòu)。他們的反抗首先表現(xiàn)在，主人公非常重視自己的男性意志和尊嚴(yán)，自認(rèn)智力和能力高出凡人，錢佴、丁若易、孟遠(yuǎn)志、孔令梵等莫不如此，這近似于尼采哲學(xué)中的“超人”。尼采的權(quán)力意志論張揚(yáng)生存欲望，把人的思想意志和行動統(tǒng)一起來，權(quán)力指向的是人們在實(shí)際生活中表現(xiàn)自己、擴(kuò)張自己和超越自己的內(nèi)在驅(qū)動力。然而事實(shí)上，權(quán)力意識很大程度上來自人內(nèi)心深處對他人的恐懼，面對高壓社會和競爭壓力下產(chǎn)生的反抗情緒。尼采的“超人”具有非常強(qiáng)烈的個人主義色彩，對“超人”來說，一般的社會規(guī)則是沒有意義的。我們從戴舫的人物形象身上可以看到這種端倪。例如丁若易潛意識中隱藏著對阿米哥③干擾自己生活的怨恨，萌發(fā)出希望他們死亡的邪惡念頭，他預(yù)見到房東第也哥和其他阿米哥聚餐時誤食鼠藥的可能性，而沒有加以阻止，“他猶豫了一下是否該回去把那瓶東西帶走，終于沒轉(zhuǎn)身”(戴舫，“第十個阿米哥”117)，因而再怎么完備的事先聲明都只是充當(dāng)罪孽的掩護(hù)。在后來的旅行事件中，為了報復(fù)阿米哥對他的羞辱，丁若易又故意造成了一場車禍，“他以第九個阿米哥的生命為交換，在美國人面前完成了對華人是‘模范少數(shù)民族＇說法的顛覆”(戴瑤琴25)。

這種反抗其次表現(xiàn)在男性主人公有“殺兄”的情結(jié)。戴舫常把人物關(guān)系設(shè)計為兄弟或類兄弟關(guān)系，前一種存在壓制和反撥;后一種既是朋友又是對手，既互相尊重又互相怨恨，都能把對方置于死地又總是懸系著于心不忍，這一情結(jié)折射了身處美國的中國人面對西方強(qiáng)勢文化的復(fù)雜心理。作為主人公的弟弟一直都在強(qiáng)大的兄長的陰影下生活，兄長成為一個強(qiáng)權(quán)的符號。殺兄并不單指肉體上的消滅，也表現(xiàn)為弱勢者對優(yōu)勢者的替代和超越。比如丁若易有兩個信條牢不可破:“一是大部分人性善，除了他哥哥以外。二是大部分人都很愚蠢，這包括他哥哥”(戴舫，“第十個阿米哥”116)。吳泊均小時候被哥哥譏笑連只雞都不敢殺，“沒卵蛋，男孩子要有出息，該心狠時就得心狠”(戴舫，“獵熊黑澗溪”116)。出于逆反心理他偏要做濫好人，但在內(nèi)心里，他曾許多次演練綁架和殺害人質(zhì)的幻想，這對象曾經(jīng)是哥哥、孩子王、學(xué)校里的校干部、大國總統(tǒng)。有這樣的心理鋪墊，后來他對阿瑟(吳泊均的妻兄)棄置不救的行為就不難理解了，那是一場恥辱感與嫉妒心作祟的復(fù)仇行為。這種“殺兄”的潛意識實(shí)則是弱勢民族的集體無意識積淀，是被殖民民族被壓抑的暴力心理的一次沖決。恥辱感和嫉妒心是由不平等引起的，且往往是由受到心理傷害的一方所面臨的生存危機(jī)而誘發(fā)的。這是在不平等的經(jīng)濟(jì)社會關(guān)系中無法克服的精神敵對性。

戴舫小說為我們展現(xiàn)了一批在西方社會扎根生長的華人知識移民的現(xiàn)實(shí)生活，主人公懷抱成為異域精英的矜持，流露出過分張揚(yáng)的自戀和毫不掩飾的大男子主義。小說里的中國男人擺脫了陰柔、懦弱、無能的刻板形象，轉(zhuǎn)而追求成為強(qiáng)者甚至“超人”。華人男性已經(jīng)成為與白人男性旗鼓相當(dāng)?shù)膶κ?，而非弱者和奴仆。小說不吝筆墨地渲染了華人男性個人成功的得意情緒，這種滿足感或可理解為潛意識里中國人百年來積聚的委屈和自卑情結(jié)的平衡。華人男性之所以出現(xiàn)由弱到強(qiáng)的轉(zhuǎn)變，一是因為從世界范圍看國家處境，中國正在由弱變強(qiáng);二是身處美國的后工業(yè)化社會，中國移民的聰明才智得到了較從前更大程度的發(fā)揮;三是生存危機(jī)也使移民不得不讓自身變得更強(qiáng)大。

對習(xí)慣于二元對立模式的中國人來說，這種對立的心態(tài)和激烈的反抗方式并不利于異族互信和文化交融。暴力是失去平衡時的一種表現(xiàn)，吳泊均、丁若易用暴力所打破的不是西方社會的秩序，而是東方傳統(tǒng)文化智慧和修養(yǎng)角度所認(rèn)為的平衡，它成為東方知識分子傳統(tǒng)修身處世原則徹底的喪失與顛覆。戴舫期待中國背景的知識分子能成就檢身自省、知非自贖，既出世又入世的可貴品質(zhì)，因為局限于奴役和被奴役、征服和被征服的話題討論在所難免地會引向意識形態(tài)的不同立場，最終退回到東西方冷戰(zhàn)的時代，把那一整套思想觀念和語言拿來再一次回鍋。戴舫意識到了這一點(diǎn)，對此所持的批判態(tài)度也是明顯的。從作品透露的觀念來看，作者認(rèn)為，中國人要避免概念化、標(biāo)識化理解美國，不僅要克服“懼美”、“媚美”的懦弱心態(tài)，也要避免偏激的反美、自覺或不自覺地將美國與霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治天然聯(lián)系在一起并把美國視為敵人的潛意識。

二、自認(rèn)強(qiáng)者的自戀

戴舫小說里的華人知識移民不只堅信自己承擔(dān)著為上帝在人間行使公義的神圣職責(zé)，其狂妄者甚至以“上帝”自詡。這正是歸化美國后，美國是“上帝選中的國家”和“救世主國家”(霍世亮39)觀念在移民頭腦里的映射。比如《匿名電話》中陸非暗笑自己小題大作:自己一不小心扮了回上帝，難道就真有了上帝的權(quán)力不成?“扮演上帝”一詞在這篇小說中出現(xiàn)了三次?！陡鐐惐葋喓庸取防锢铖喒膭于w祎時說:“我把一切都安排好了，井井有條，人人得利。要是我當(dāng)上帝，一定比現(xiàn)任的稱職得多，叫有情人終成眷屬，有義者成其大義”(戴舫138)。“上帝”多次出現(xiàn)在人物的思索和對話中，不止作為一種善的文化符碼，而且意指控制局面、維護(hù)秩序、拯救他人等。

戴舫敏銳地感受到了這種存在于一般美國人身上的宗教感，對一切試圖扮演上帝的角色都給予了反諷，一再告誡美國人“不可扮演上帝”。這里的“美國人”涵蓋了已經(jīng)歸屬美國的華人。這種凌駕于人類之上的救世主心態(tài)是極度狂傲的，是人想取代上帝的僭權(quán)行為。《手感》寫盧旺達(dá)內(nèi)戰(zhàn)，鳩依作為聯(lián)合國救援部門職員帶大隊志愿者去“扮演上帝”，鳩依每次出這類苦差之前都要口出怨言，但孔令梵直覺出鳩依實(shí)際上相當(dāng)喜歡這個苦差事，“既可以做救世主，也能居高臨下嘲諷人類”(戴舫，“手感”39)。而孔令梵之所以想去正在進(jìn)行種族屠殺的盧旺達(dá)維和，是因為“救人后那種滿足無可比擬，凡人的生命還能怎樣更光彩奪目呢?”(戴舫，“手感”40)可見他們最初的動機(jī)并不完出于人道主義，也有尋求刺激和自我完成的隱含目的。《第十個阿米哥》丁若輕將被自己擊傷的警察送往醫(yī)院，戲劇性的是，殺人犯反被誤認(rèn)為救人英雄，他逃脫了法律的懲罰，沾沾自喜，以為上帝格外恩寵自己:“我大概是他們叫做born－again Christian(再生基督徒)的那種人”(戴舫112)。“棄惡從善”的丁若輕在街頭分發(fā)圣經(jīng)材料，他不無自得地認(rèn)為:“大部分人星期天去教堂只是為自己過去七天的墮落作懺悔求寬恕以便下一個七天好重新開始墮落”，“有多少人會無償從事拯救人類于墮落的事業(yè)呢?”(戴舫，“第十個阿米哥”112)丁若輕在這道德金字塔尖上蹲得時間越久便越覺得快樂。以上眾多人物的自我期許和角色認(rèn)同嚴(yán)重偏離了正常的認(rèn)知。當(dāng)某個人或群體試圖追尋、確證自己在文化上的“身份”時，它也就可以被理解為認(rèn)同。西方曾以“救世主”形象呈現(xiàn)于中國社會總體想象中，西方作為一種“異文化”，從原來的敵對者不知不覺變成了東方國家的現(xiàn)代化榜樣和未來文化發(fā)展的自我前景。越界后的新移民不再覺得他們必須捍衛(wèi)既有的傳統(tǒng)和抵御外國文化，這意味著他們的中國身份已經(jīng)被纂奪了。

戴舫的深刻之處在于他通過以上人物的狂想妄為，指涉美國在世界上扮演的角色和地位，暴露了西方救世主的虛幻性。新教文化宣稱美國負(fù)有拯救世界的“天定命運(yùn)”的責(zé)任，并強(qiáng)調(diào)美國因此在道義上具有其他國家無與倫比的合法性。鳩依在向孔令梵介紹維和經(jīng)歷時說:“工作并不可怕”，“怕就怕你幾天沒去那兒……救人，還老想去?！薄罢劜簧仙烙鑺Z。倒是有某種感覺，應(yīng)該不是罪惡感，很崇高，很仁慈，一種偉大的憐憫，嗨，美妙之極，就是讓人受不了”(戴舫，“手感”44)。鳩依說到“救人”之前的停頓，實(shí)則是“殺人”，因為根據(jù)他們當(dāng)時的醫(yī)療條件“有些人怎么都沒救，不能看他們呻吟到死，就幫他們一把，解脫痛苦”(戴舫，“手感”44)。這種拯救的實(shí)際效果不言而喻，小說提到“一些非政府組織和自由派報刊共謀促使美國采取行動。聯(lián)合國秘書長也在大聲呼吁”(戴舫，“手感”40)。美國為何不再熱衷于扮演救世主，而選擇不作為?根本原因在于“盧旺達(dá)不像科威特石油滾滾，值得美國兵流血犧牲”(戴舫，“手感”40)，所以號稱人權(quán)斗士、民主衛(wèi)士的西方國家成了看客，屠殺事件只是他們茶余飯后的談資，僅此而已。這一救人——?dú)⑷说那楣?jié)形象地戳破了美國人在世界上所謂正義行徑的虛偽面紗。

戴舫不止批評了華人知識男性“扮演上帝”的虛妄，還嘲諷他們充當(dāng)仲裁者的可笑。在國際爭端中美國傾向于把自己當(dāng)作是仲裁者，而不是參與者、旁觀者。譬如在兩次世界大戰(zhàn)中，盡管美國最終選擇站在沖突雙方的一邊，但美國不認(rèn)為它是參戰(zhàn)國，而是世界秩序的維護(hù)者;美國的最終目的不是使自己所在的這一邊獲勝，而是為了建立世界新秩序(邢悅88)。同樣，強(qiáng)勢的華人知識男性也要像美國人一樣扮演仲裁者。在《哥倫比亞河谷》里戴舫再一次運(yùn)用了戲仿的手法，探討了華人男性的角色定位。趙祎熱衷于充當(dāng)錢佴和孫叁婚姻關(guān)系的調(diào)停者，他發(fā)現(xiàn):“看來我肩負(fù)重大使命。若不追求孫叁，一害就害了五個人——比李駟說的還多了一個人”(戴舫，“哥倫比亞河谷”134)。但是趙祎最終承認(rèn):“我又一次發(fā)現(xiàn)自己的愚蠢。事情全不是我想的那么簡單，但我還想當(dāng)她的救世主”(戴舫，“哥倫比亞河谷”126)。自告奮勇調(diào)解婚姻難題的趙祎最后成為這場婚變的核心人物，他的決定和行動將左右其余四個人物的婚戀選擇和結(jié)果。這一情節(jié)設(shè)置戲仿了美國每時每刻不忘控制全世界的自戀，暗示操控他者也會轉(zhuǎn)變?yōu)橐粓鑫ｋU游戲和權(quán)力博弈。

三、放逐弱者的殖民心態(tài)

“好潔”這一更多表現(xiàn)在女性身上的特質(zhì)，經(jīng)常出現(xiàn)在戴舫筆下的華人知識男性身上。比如，《鬼事三》里孟遠(yuǎn)志擺脫了人際間的紛爭，“在云海里載沉載浮時，覺得周圍世界真是清凈極了。他想他的墓志銘應(yīng)該是簡單的一句話:偶爾來過，唯好潔”(戴舫27)?！陡鐐惐葋喓庸取防飳O叄比喻自己和錢佴的婚姻“就像瓷器打碎了不能修復(fù)”，因為“有人喜歡完美，打破一只小口子和打得粉碎沒什么區(qū)別?！卞X佴一直以來“以為自己天份極高，別人都蠢”;“自尊到近于病態(tài)”(戴舫110－113)。主人公身上被反復(fù)強(qiáng)調(diào)的這種自視甚高、自我美化的特質(zhì)，已構(gòu)成了一種精神潔癖。精神潔癖其實(shí)和“潔癖”沒什么關(guān)系，它的意思是完美主義，或?qū)Ξ愐姷呐懦狻?/p>

丁若易更是一個極端的完美主義者。他將老鼠成災(zāi)歸因為房東第也哥和他的南美朋友聚會弄臟了房子，“什么地方臟，什么人臟，老鼠就往哪兒跑”;認(rèn)為實(shí)驗室里“那些白老鼠都是生長于無菌的環(huán)境里，比這世界上什么人都干凈”。丁若輕也證實(shí)“弟弟之所以學(xué)生物，就是因為生物毒藥最干凈?！焙髞矶∪粢茁糜螘r和兩個南美人爭搶車道，臉上被吐了痰，丁拿起槍，說“打架得用手碰他們。用槍干凈”(戴舫，“第十個阿米哥”114－123)。最后在山路上將南美人的車逼下山崖，制造了被他殺死的第九個阿米哥。丁若易的心理特異性表現(xiàn)在:將大多數(shù)人司空見慣的臟亂、麻煩和分歧當(dāng)做污穢、傷痛和羞辱，認(rèn)為只有通過徹底的洗刷和治療才能最后恢復(fù)清潔和健康。

精神潔癖者是不幸的，一旦受到傷害往往會比常人加倍。此外，他們也不能接受惡的一面，包括言語中的攻擊、骯臟、蔑視、詆毀、誣陷等等。在精神潔癖者眼中，精神決定物質(zhì)存在，一旦發(fā)現(xiàn)他人在精神層面的玷污，就會產(chǎn)生極大的厭惡感，嚴(yán)重的甚至出現(xiàn)“視精神上的有惡者為芻狗”的傾向，不以物質(zhì)上的標(biāo)準(zhǔn)來衡量人，最終導(dǎo)致極端的消除“惡者”思想。但是，潔與不潔，在不同的文化里解釋完全不同。潔凈近于“圣潔/美德”的隱喻廣泛存在于文化、宗教領(lǐng)域之中?！拔邸背梭a臟、雜亂，還有道義上的卑鄙、卑劣、丑陋、令人惡心等含義。人類學(xué)家Douglas將污染或骯臟視為對應(yīng)有秩序的破壞，導(dǎo)致失序，而潔凈是原有秩序的恢復(fù)，盡管在Douglas視野中討論的潔凈與否看似是針對外部世界中的事物，但是外部世界本身是無所謂失序與否的，其本質(zhì)上是人類認(rèn)知框架之下的失序與否，因此 Douglas所討論的問題歸根結(jié)底是一個人類心理上的問題(3)。大量拉美移民受制于較低的教育水平、邊緣化的職業(yè)地位，加之社會的歧視，因此貧困率和失業(yè)率較高，多數(shù)美國人將拉美移民與罪犯、毒品走私者象征性地聯(lián)系在一起。丁若易據(jù)此將拉美移民稱之為“老鼠”，認(rèn)為他們是骯臟的。丁若易故意強(qiáng)調(diào)他們邪惡低賤，從而參照他者形象，讓自身的男性權(quán)威得到確立和認(rèn)可。

來到美國的不同民族群體都把自己視為“美國人”，并普遍認(rèn)同以自由主義和個人主義為核心的美國價值觀。但是，移民的多元性必然導(dǎo)致異質(zhì)文化在融合的同時避免不了沖突。各個少數(shù)民族之間，也有相互不信任、相互看不起、相互排擠、相互競爭的傾向。在這個過程中，有人把“異”置換為“弱”，把文化差異膚淺而強(qiáng)暴地偷梁換柱為道德上的善惡、人性上的墮落與崇高。在丁若易眼里，第也哥等不是一個個“個體”，而是“南美人”，進(jìn)而發(fā)展到不承認(rèn)南美移民是人，斥為“人渣”、“老鼠”。在戴舫小說中，歷史上曾經(jīng)身受種族壓迫之害的中國移民，在此將歧視和偏見投向了更為弱勢的族群，顯示了種族主義邏輯的荒謬?！赌涿娫挕防飦碜钥夏醽?、風(fēng)流成性的圖圖從未追求過亞洲女人，其根源在于“黑種人對黃種人的歧見跟黃種人對黑種人的歧見恐怕一樣深廣，超過黑白之間的歧見”(戴舫56)。歧視是一種心態(tài)，法律也難以杜絕歧視的存在。戴舫提醒有色人種反思自己是否存在畸形心理，身上有無殖民者的靈魂附身，因為種族歧視也無非是一個強(qiáng)大的群體對身處其中的弱者的放逐。

一個過度強(qiáng)調(diào)潔凈的社會，“其中的個人有縱容那些缺乏道德的行為(如社會隔離、種族歧視)的傾向，會很容易地將之視為合理的、可以接受的事情，這可能構(gòu)成了某些社會中種姓體制或其他更為極端的社會潔凈形式背后的部分心理機(jī)制”③。歷史上美國也曾針對大量的外來移民試圖通過“同化”、“美國化”等手段凈化美國社會，強(qiáng)迫所有其他民族、種族的移民放棄其原有的民族文化認(rèn)同，接受盎格魯·撒克遜主流文化，以保持美國白人主流文化的純潔性。但歷史證明這些手段并不能徹底根除移民們對其母國文化的認(rèn)同，相反，正是來自世界各個民族和種族的移民為美國文化增添了許許多多的異質(zhì)文化營養(yǎng)，最后才融合成了現(xiàn)在開放、包容和多元的美國文化。

戴舫的一系列中篇小說旨在喚起美國華人自省:重新審視自己在美國社會中的位置，僅靠自詡“強(qiáng)者”來獲得在美地位的提升是幼稚的，而吳泊均和丁若易的結(jié)局也暗示出了這種選擇的脆弱和悲劇性。同時，戴舫通過刻畫知識階層的美國華人新移民與“他者”之間的關(guān)系，來呼吁各階層的美國人放棄自己的西方中心論的觀念和文化帝國主義行為，真正尊重各個民族和種族的文化風(fēng)俗和歷史傳統(tǒng)，消除歧視。

注解【Notes】

①戴舫，1955年生于上海，畢業(yè)于華東師大中文系，八十年代赴美國留學(xué)，獲比較文學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)為紐約大學(xué)亨特學(xué)院教授。曾發(fā)表長篇小說《第三種欲望》和短篇小說《獵熊黑澗溪》、《多倫比亞峽谷》、《匿名電話》等。

②西班牙語“朋友”，在美國已成南美人的代稱，小說作者自注。

③閻書昌:“身體潔凈與道德”，《心理科學(xué)與進(jìn)展》8(2011):1243。

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