西方文論的三種形態(tài)和兩次轉(zhuǎn)型

梁 工

一、本體論文論

西方文論發(fā)端于古希臘，以古希臘哲學(xué)為根基。古希臘哲學(xué)的核心是關(guān)于“是”或“存在”(being)的學(xué)說，即所謂本體論(Ontology)學(xué)說。從米利都學(xué)派的泰勒士(約前624－前547)起，一系列希臘哲學(xué)家分別以“水”、“氣”、“火”、“土”、“數(shù)”、“邏各斯”等為萬物的始基，巴門尼德更首倡“存在論”，認(rèn)為運(yùn)動(dòng)變化著的現(xiàn)實(shí)世界屬于“非存在”，是虛假的，只有那唯一不動(dòng)的“存在”才是真實(shí)的。柏拉圖的理式論(亦譯理念論)主張理式是普遍性的一般存在，個(gè)別事物由于分有了理式而實(shí)現(xiàn)其自身的感性存在，這種見解對(duì)巴門尼德的存在論做出顯著發(fā)展。亞里士多德一方面沿著柏拉圖的思路繼續(xù)追尋感性存在的一般原因和根據(jù)，另一方面又批判柏拉圖對(duì)一般與特殊的割裂，認(rèn)為一般存在不可能與感性存在相分離，而依存于感性存在之中。在此基礎(chǔ)上亞里士多德建立起普遍與特殊相統(tǒng)一的文藝觀，肯定了文藝的真實(shí)性，確立起最初的藝術(shù)典型說和藝術(shù)形式的有機(jī)整體論。嗣后，希臘化時(shí)期和古羅馬時(shí)期的文學(xué)理論各有特色，但均未超出本體論的總體格局。

古羅馬末期的普羅提諾提出“流溢說”，認(rèn)為世間萬物均由“太一”流溢而出，人生的目的就是回歸與太一或上帝契合無間的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)永恒的真善美。①這種理論與柏拉圖的理式論如出一轍，成為中世紀(jì)神學(xué)本體論的先聲。古代末期基督教教父奧古斯丁在《懺悔錄》中說得更清楚:上帝是“至高、至美、至能，無所不能，至仁、至義、至德，無往而不在”;他是“一切美物之美”，即美的本體，那美不能直接觀照，卻非虛幻。②神學(xué)本體論在中世紀(jì)哲學(xué)中居主導(dǎo)位置，托馬斯·阿奎那認(rèn)為，存在指以上帝為中心的萬物統(tǒng)一體，析言之，從中可分出“純粹的存在”(上帝本身)和“構(gòu)成的存在”(由多種事物表現(xiàn)出的具體存在)，其中前者是造物主，是自在自為的最高存在，后者是被造者，是非自在自為的低級(jí)存在。③在這種觀念基礎(chǔ)上，中世紀(jì)文論在所難免地服務(wù)于基督教神學(xué)，把所有文學(xué)藝術(shù)都導(dǎo)入基督教文化體系的范疇中。

“本體論”一詞由德國(guó)哲學(xué)家郭克蘭紐(R．Goclenius)提出，指對(duì)世界本原、本性或本質(zhì)的研究，亦指對(duì)存在本身或萬物根本特征的研究。在神學(xué)文化居主導(dǎo)地位的古代和中世紀(jì)，限于科學(xué)的發(fā)展尚處于較低水平，哲學(xué)家往往兼為神學(xué)家，他們對(duì)本體或終極實(shí)在的苦思冥想最終都難免指向一個(gè)無所不能的超現(xiàn)實(shí)存在即上帝。即便在聲名最著的柏拉圖和亞里士多德那里，這一點(diǎn)也無法避免。柏拉圖的理式世界中存在著層次分明的等級(jí)，位于最底層的是各種具體事物的理式，位于較高層的是關(guān)于數(shù)學(xué)、幾何的理式，位于更高層的是藝術(shù)、道德、政治的理式，雄踞最高層的則是“善”的理式，亦即上帝或造物主本身。依據(jù)亞里士多德對(duì)形式與質(zhì)料關(guān)系的見解，世界是由一條質(zhì)料不斷追求形式的漫長(zhǎng)系列構(gòu)成的，它的一端是絕對(duì)被動(dòng)的純質(zhì)料，追求一切形式而不為一切形式所追求;另一端是絕對(duì)能動(dòng)的純形式，為一切質(zhì)料所追求而不追求一切質(zhì)料，這個(gè)“純形式”便是作為世界第一推動(dòng)力亦即絕對(duì)實(shí)體的上帝。即便在作為哲學(xué)大本營(yíng)的古希臘，本體論的建構(gòu)也離不開一個(gè)超自然的上帝，更何況在希伯來－基督教神學(xué)文化體系中。明確了這個(gè)大背景，對(duì)于啟蒙時(shí)代之前的圣經(jīng)研究為何以張揚(yáng)神學(xué)信仰為起點(diǎn)，就會(huì)了然于心了。

二、第一次轉(zhuǎn)型:從本體論到認(rèn)識(shí)論

在文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動(dòng)中，人文主義者否定神性，贊美人性;反對(duì)神權(quán)，主張人權(quán);反對(duì)蒙昧主義，追求文化科學(xué)知識(shí)。隨著數(shù)學(xué)、力學(xué)、天文、地理等學(xué)科知識(shí)的長(zhǎng)足進(jìn)步，自然科學(xué)逐漸擺脫神學(xué)，走上獨(dú)立發(fā)展的道路，并促使哲學(xué)從對(duì)存在問題的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ巳绾潍@得知識(shí)的思考，涉及人認(rèn)識(shí)真理的途徑、過程和方法，人如何確定知識(shí)的可靠性和真理性等;亦使文學(xué)理論從關(guān)注本體轉(zhuǎn)向關(guān)注人對(duì)外界及其自身的認(rèn)識(shí)，進(jìn)入文論史上的第二個(gè)階段——盛行于17－19世紀(jì)的認(rèn)識(shí)論階段。

法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾(1596－1650)是這次轉(zhuǎn)型的先行者，在他看來，哲學(xué)只有建立在可靠、清晰、明確的知識(shí)基礎(chǔ)上，才能達(dá)于真理。④他強(qiáng)調(diào)懷疑對(duì)于獲得知識(shí)的重大作用，倡導(dǎo)懷疑一切，唯一無可置疑的是“我在懷疑”的事實(shí)。他認(rèn)為思維對(duì)于人的生命具有決定性意義，理性是人區(qū)別于普通動(dòng)物的本質(zhì)特征，進(jìn)而提出“我思故我在”的著名論斷。

這種認(rèn)識(shí)論哲學(xué)由英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家發(fā)展和深化。在培根(1561－1626)那里，哲學(xué)的任務(wù)是“摹寫宇宙”或認(rèn)識(shí)自然;獲得真理須經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)過程，其間對(duì)個(gè)別事實(shí)的感性經(jīng)驗(yàn)逐漸上升為理性的科學(xué)知識(shí)。他強(qiáng)調(diào)觀察和實(shí)驗(yàn)對(duì)于獲得可靠知識(shí)的基礎(chǔ)作用，主張通過歸納而非推理演繹發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律。英國(guó)另一位經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)者洛克(1632－1704)提出著名的“白板說”，宣稱人的心靈如同白板，全靠實(shí)踐在上面刻出經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)。他駁斥理性主義的“天賦觀念”論，斷言凡是進(jìn)入理性的都首先存在于感覺中，人們關(guān)于邏輯規(guī)律、數(shù)學(xué)公理及道德原則的知識(shí)都是后天獲得的。

與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者遙相呼應(yīng)，歐洲大陸的理性主義者沿著另一條路線為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的確立做出重大貢獻(xiàn)，德國(guó)理性主義哲學(xué)家萊布尼茨(1646－1716)提出，具有普遍性和必然性的知識(shí)只能來自理性，是一種天賦觀念;這種觀念最初潛存于人們心中，經(jīng)過一個(gè)認(rèn)識(shí)過程才能逐漸明晰起來。他區(qū)分了“推理的真理”和“事實(shí)的真理”，認(rèn)為前者是依據(jù)天賦觀念、遵循充足理由律、通過歸納而獲得的，不具備普遍必然性。

嗣后，康德和黑格爾把認(rèn)識(shí)論哲學(xué)及其美學(xué)推向一個(gè)新的高峰。康德在《純粹理性批判》中深入探討了理性認(rèn)識(shí)的發(fā)生機(jī)制，認(rèn)為理性是人心中固有的把握絕對(duì)知識(shí)(即超越現(xiàn)象世界而把握自在之物)的天然傾向;理性所追求把握的對(duì)象，正是形而上學(xué)著力研究的上帝、靈魂和自由。在康德看來，人開始其認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前必須首先弄清楚人的認(rèn)識(shí)能力，對(duì)認(rèn)識(shí)賴以進(jìn)行的工具做出考察;人的認(rèn)識(shí)能力即判斷力，美學(xué)所研究的就是個(gè)別情感現(xiàn)象如何借助于判斷力升華為帶有普遍性和必然性的審美心理機(jī)制。黑格爾哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一，他的美學(xué)定義“美是理性的感性顯現(xiàn)”既指出藝術(shù)是絕對(duì)理念透過感性形式表現(xiàn)出來的，又表明藝術(shù)是運(yùn)用感性形式對(duì)理念和真理的認(rèn)知。他把認(rèn)識(shí)分為“感性認(rèn)識(shí)”、“想象意識(shí)”和“絕對(duì)心靈的自由思考”，認(rèn)為三者分別對(duì)應(yīng)于藝術(shù)、宗教和哲學(xué)。⑤

三、認(rèn)識(shí)論文論

在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)漸居主導(dǎo)地位的時(shí)代氛圍中，西方近代文論的主流貫穿著忠實(shí)反映自然、全面表現(xiàn)人生的現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義精神。塞萬提斯認(rèn)為，小說家須以摹仿自然為己任，自然是他的“唯一范本”，對(duì)其摹仿得“愈加妙肖”，他的小說就“愈見完美”。⑥法國(guó)理性主義文論的代表人物布瓦洛在《詩(shī)的藝術(shù)》中強(qiáng)調(diào)，文藝創(chuàng)作必須遵循理性，以之為最高準(zhǔn)繩，因?yàn)橹挥蟹侠硇裕拍芊险妫膊拍苓_(dá)于美;即便進(jìn)行藝術(shù)虛構(gòu)，“也只為使真理顯得格外顯眼”。⑦他把藝術(shù)定位于認(rèn)識(shí)和再現(xiàn)真理，顯示出認(rèn)識(shí)論文論的基本性質(zhì)。法國(guó)哲學(xué)家狄德羅主張“嚴(yán)格地表現(xiàn)自然”，“把情節(jié)摹仿得精確”，“把自然如實(shí)地顯示給我們”，惟其如此，藝術(shù)品才能“更真實(shí)、更動(dòng)人、更美”。⑧德國(guó)啟蒙文論家赫爾德(1744－1803)意識(shí)到自然環(huán)境和社會(huì)歷史條件對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作的必然影響，認(rèn)為自然氣候、風(fēng)光景物、民情風(fēng)俗、政治制度等都會(huì)制約文學(xué)的發(fā)展，既然如此，對(duì)詩(shī)歌的解讀就應(yīng)秉持一種歷史主義觀點(diǎn)，把某個(gè)時(shí)代的審美趣味與特定歷史條件聯(lián)系起來。他說:“誰(shuí)要想影響審美趣味的歷史，就必須影響它的起因;……誰(shuí)要想造就黃金時(shí)代，就要首先造就達(dá)到黃金時(shí)代的起因。”⑨

19世紀(jì)上半葉的浪漫主義詩(shī)學(xué)進(jìn)而引入剖析詩(shī)歌的主觀維度，依柯勒律治之見，詩(shī)歌本是主客觀統(tǒng)一體，是“介乎某一思想和某一事物之間的……是自然事物與純屬人類事物之間的一致與和諧。詩(shī)是思維領(lǐng)域中形象化的語(yǔ)言，它和自然的區(qū)別乃在于所有組成部分被統(tǒng)一于某一思想或觀念之中”。⑩此語(yǔ)表明詩(shī)歌中不但有外部世界的自然、社會(huì)和歷史生活，還有詩(shī)人的內(nèi)在感情和思想觀念，故對(duì)文學(xué)作品的認(rèn)知須兼顧客觀和主觀兩個(gè)方面。到了現(xiàn)實(shí)主義小說家司湯達(dá)(1783－1842)那里，文學(xué)甚至被理解成鏡子，須不避矛盾而直面人生，有美寫美，有丑寫丑，逼真地再現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，如其所言:“丑惡的人在鏡子中掠過，這難道是鏡子的錯(cuò)誤嗎?難道不該考察鏡子是朝著那些人嗎?”（11）與司湯達(dá)同時(shí)代的法國(guó)現(xiàn)實(shí)主義小說家巴爾扎克(1799－1850)更是宣布:“法國(guó)社會(huì)將要作歷史家，我只能當(dāng)它的書記……寫出許多歷史家忘記了寫的那部歷史，就是風(fēng)俗史。”（12）巴爾扎克以其卷帙浩繁的《人間喜劇》揭示出現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作方法的基本原則:借助于千殊萬別的典型人物，反映整個(gè)社會(huì)各階層的生活風(fēng)尚和錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史事件，展現(xiàn)廣闊的社會(huì)歷史畫面。

19世紀(jì)下半葉，在科學(xué)主義思潮和實(shí)證主義哲學(xué)影響下，法國(guó)藝術(shù)理論家泰納(1828－1873)提出“種族、環(huán)境、時(shí)代”是決定藝術(shù)發(fā)展“三要素”的觀點(diǎn)。“種族”指由天生和遺傳造成的民族特征，“環(huán)境”包括地理自然環(huán)境和社會(huì)人文環(huán)境，“時(shí)代”則指特定時(shí)期的風(fēng)俗習(xí)慣、文化精神等。既然藝術(shù)的發(fā)展受到這些要素制約，欲正確認(rèn)識(shí)藝術(shù)品，就必須著眼于這些要素，對(duì)它們進(jìn)行尋根溯源的考察，分析其作者的種族身份，以及藝術(shù)品賴以生成的環(huán)境條件和時(shí)代風(fēng)尚。這種理論對(duì)社會(huì)－歷史批評(píng)生了深遠(yuǎn)影響。概觀之，近代流行的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和文學(xué)理論將文學(xué)批評(píng)家從神學(xué)本體論的桎梏中解放出來，使之有可能在兼奉理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)上，對(duì)影響文學(xué)發(fā)展的社會(huì)、歷史、民族文化心理乃至自然地理環(huán)境等做出合理解釋。在這種語(yǔ)境中，社會(huì)－歷史批評(píng)成為文學(xué)研究的主流，使歷代文學(xué)名著的作者、成書時(shí)空、受眾、傳播過程等日漸大白于天下。

四、第二次轉(zhuǎn)型:從認(rèn)識(shí)論到語(yǔ)言學(xué)

西方文論史上的第二次轉(zhuǎn)型發(fā)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，特征是從認(rèn)識(shí)論文論轉(zhuǎn)向語(yǔ)言學(xué)文論。肇始于17世紀(jì)的第一次轉(zhuǎn)型是以人類理性登上哲學(xué)王位為標(biāo)志的，相對(duì)于此，第二次轉(zhuǎn)型的核心事件則是起初隸屬于理性、僅僅充當(dāng)工具的語(yǔ)言異軍突起，逐漸占據(jù)了哲學(xué)的王位。這次轉(zhuǎn)型不是突然發(fā)生的，而是西方社會(huì)多種文化因素交織作用的結(jié)果，其中首推語(yǔ)言學(xué)的長(zhǎng)足進(jìn)展。瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾(1857－1913)在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中向傳統(tǒng)的歷史比較語(yǔ)言學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)，提出“言語(yǔ) －語(yǔ)言”、“能指 －所指”、“共時(shí) －歷時(shí)”、“橫向組合關(guān)系－縱向聚合關(guān)系”等多組“二項(xiàng)對(duì)立”概念，表明語(yǔ)言符號(hào)的意義不是由其自身的含義規(guī)定的，而是在一個(gè)縱橫交錯(cuò)的符號(hào)網(wǎng)絡(luò)中由語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)規(guī)定的。任何一個(gè)語(yǔ)言要素的意義都取決于它與周邊各要素之間的關(guān)系，即“在語(yǔ)言里，每項(xiàng)要素都由于與其他要素對(duì)立才有其價(jià)值”，（13）“語(yǔ)言不可能有先于語(yǔ)言系統(tǒng)而存在的觀念和聲音，而只有由這系統(tǒng)發(fā)生的概念差別和聲音差別”。（14）這些思想對(duì)俄國(guó)形式主義、結(jié)構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)、解構(gòu)主義等流派的文學(xué)研究產(chǎn)生了直接而深遠(yuǎn)的影響。

文學(xué)理論的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)型”亦受惠于哲學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域中的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)型”。通常認(rèn)為，20世紀(jì)西方哲學(xué)和美學(xué)有兩大主潮，一是以分析哲學(xué)及其美學(xué)為代表的科學(xué)主義潮流，二是以存在主義哲學(xué)及其美學(xué)為代表的人文主義潮流，二者在不少方面南轅北轍，但就其對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注而言卻不謀而合。科學(xué)主義哲學(xué)認(rèn)為，許多哲學(xué)問題之所以爭(zhēng)執(zhí)不休，根源在于對(duì)語(yǔ)言的誤用，故正視語(yǔ)言的缺陷，揭示其真實(shí)的邏輯結(jié)構(gòu)，就成了哲學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。美國(guó)哲學(xué)家羅蒂于1967年編選出文集《語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向》，主張“通過改革語(yǔ)言，或通過進(jìn)一步理解我們現(xiàn)在所使用的語(yǔ)言，可以解決甚至排除哲學(xué)上的種種問題”。（15）作為解決問題的嘗試之一，分析哲學(xué)家提出“可實(shí)證性原則”，即某個(gè)命題有無意義，取決于它能否用邏輯證明或經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的方法去確定真?zhèn)巍Ｔ诖嗽瓌t面前，傳統(tǒng)形而上學(xué)所爭(zhēng)論的許多議題，諸如世界的本原、物質(zhì)與精神的關(guān)系等，都是無法驗(yàn)證也沒有意義的“偽命題”。在分析美學(xué)家看來，傳統(tǒng)美學(xué)家津津樂道的“美是什么”、“藝術(shù)的本質(zhì)”一類課題也是永遠(yuǎn)得不出確鑿答案的偽命題。這種思考導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)的語(yǔ)言學(xué)批判。

現(xiàn)代人文主義哲學(xué)及其美學(xué)對(duì)語(yǔ)言也做出全新界定。傳統(tǒng)的形而上學(xué)把人視為認(rèn)識(shí)的主體，把世間萬物視為被認(rèn)識(shí)的客體，把語(yǔ)言視為認(rèn)識(shí)得以進(jìn)行的工具。現(xiàn)代人文主義強(qiáng)調(diào)人與世界的渾然一體，反對(duì)主客二分的思維模式，而用“存在”取代“主體”、“客體”一類概念。在其理論視閾中，語(yǔ)言與存在相互關(guān)聯(lián)，并非交際工具而是人的活動(dòng)，確切地說，是“此在的存在方式”。即如海德格爾所論:“存在在思維中形成語(yǔ)言，語(yǔ)言是存在的家，人棲居在語(yǔ)言所筑的家中。”（16）語(yǔ)言的本質(zhì)在于理解，理解的本質(zhì)是此在在生存中對(duì)存在者的揭示，是存在者的顯現(xiàn)，而存在者顯現(xiàn)的方式取決于此在的在世方式。這使傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題——思維與存在的關(guān)系——轉(zhuǎn)換成了語(yǔ)言與存在的關(guān)系，語(yǔ)言則成為哲學(xué)和美學(xué)研究的中心。

此外，現(xiàn)代西方文論的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)型”還得力于各種文學(xué)實(shí)驗(yàn)中的語(yǔ)言創(chuàng)新探索。五花八門的現(xiàn)代派文學(xué)爭(zhēng)先恐后地進(jìn)行語(yǔ)言革新嘗試，在文學(xué)史上達(dá)到前所未有的踴躍程度。象征主義詩(shī)人為了暗示現(xiàn)實(shí)世界與超驗(yàn)世界之間的神秘聯(lián)系，紛紛追求詩(shī)歌語(yǔ)言的朦朧性和暗示性。未來主義詩(shī)人用“類比”、“感應(yīng)”、“斷斷續(xù)續(xù)的想象”傳達(dá)作者的隱秘體驗(yàn)。意識(shí)流小說家動(dòng)輒采用跳躍式聯(lián)想、時(shí)序顛倒、亦真亦幻手法表現(xiàn)無意識(shí)活動(dòng)的繁復(fù)、錯(cuò)綜和紊亂特征。荒誕派戲劇家以顛三倒四、支離破碎、重復(fù)啰唆、自相矛盾的臺(tái)詞揭示人生的空虛、無聊、隔膜和荒誕。新小說作者追求語(yǔ)言的重疊、對(duì)稱、隱喻、類比，熱衷于從事“文字歷險(xiǎn)”的語(yǔ)言學(xué)實(shí)驗(yàn)。黑色幽默小說家則以稀奇古怪、錯(cuò)亂顛倒的語(yǔ)句使讀者發(fā)出“苦澀的笑”。所有這些都呼喚著文學(xué)理論做出相應(yīng)的變革，以回應(yīng)日新月異的當(dāng)代文學(xué)語(yǔ)言所發(fā)出的挑戰(zhàn)。

五、語(yǔ)言學(xué)文論

在20世紀(jì)西方文論中，最早涉及“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)型”的命題是意大利理論家克羅奇(1866－1952)提出的“美學(xué)與語(yǔ)言的統(tǒng)一”，他說:“任何人研究普通語(yǔ)言學(xué)或哲學(xué)語(yǔ)言學(xué)，也就是研究美學(xué)問題;而研究美學(xué)問題，也就是研究普通語(yǔ)言學(xué)。”（17）流行于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的象征主義文論對(duì)“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)型”亦發(fā)生了推波助瀾作用，該派對(duì)象征語(yǔ)言與日常語(yǔ)言做出明確區(qū)分，極力論證了象征語(yǔ)言的暗示性、模糊性、啟迪性和再造性，主張象征不僅是一種修辭手段，還是詩(shī)歌的本質(zhì)特征或本體所在。以恩斯特·卡西爾(1874－1945)和蘇珊·朗格(1892－1982)為代表的文學(xué)符號(hào)也是現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)文論的重要體現(xiàn)者，他們通過揭示藝術(shù)語(yǔ)言與科學(xué)語(yǔ)言和日常語(yǔ)言的差異，揭示藝術(shù)符號(hào)的獨(dú)特性，為審美活動(dòng)的自律性找到合法化理由;他們不僅將藝術(shù)符號(hào)擢升為藝術(shù)本體，而且歸納出其意象性、情感性、不可言說性等特征，發(fā)掘出藝術(shù)符號(hào)與生命形式之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)文論的典范形態(tài)是俄國(guó)形式主義、英美新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、敘事學(xué)和解構(gòu)主義。19世紀(jì)下半葉，在文學(xué)研究中占主導(dǎo)位置的是實(shí)證主義和文學(xué)社會(huì)－歷史學(xué)，這種研究注重考察作家傳記、社會(huì)背景和歷史條件，交織著哲學(xué)、美學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)成分，反而將文學(xué)本身淹沒于與其相臨的諸學(xué)科中。俄國(guó)形式主義者力求從這種窘境中突圍，創(chuàng)立一種獨(dú)立自主的文學(xué)研究學(xué)科。他們認(rèn)為文學(xué)的獨(dú)到之處是由“文學(xué)性”賦予的，只有“文學(xué)性”才能充當(dāng)文學(xué)研究的基本對(duì)象和穩(wěn)固核心。他們強(qiáng)化了文學(xué)本體意識(shí)，借助于“陌生化”、“形式”、“材料”、“程序”、“情節(jié)”等概念深化了人們對(duì)文學(xué)的認(rèn)知。深受俄國(guó)形式主義影響英美新批評(píng)理論家將“本體論”明確引進(jìn)文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)，運(yùn)用“朦朧”、“張力”、“反諷”、“悖論”等術(shù)語(yǔ)將文學(xué)本體與文學(xué)語(yǔ)言聯(lián)系起來，并將語(yǔ)言分析與文學(xué)批評(píng)融會(huì)貫通，把文學(xué)批評(píng)推向一個(gè)新的歷史階段。繼而，結(jié)構(gòu)主義文論自覺地立足于現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論，提出文學(xué)理論的研究對(duì)象是文學(xué)的普遍規(guī)律而非具體文本。該派學(xué)者通過對(duì)大量文本的綜合研究發(fā)現(xiàn)一些帶有普遍意義的關(guān)系模式，并致力于考察作品的“深層結(jié)構(gòu)”，以求對(duì)其精神文化內(nèi)蘊(yùn)有所認(rèn)識(shí)。結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義理論分析敘事性作品，試圖借助于簡(jiǎn)化、歸納等運(yùn)作方法，找到普遍存在的敘述結(jié)構(gòu)，將其行之有效地運(yùn)用于對(duì)所有敘事作品的釋讀。從解構(gòu)主義開始，研究者對(duì)語(yǔ)言問題的關(guān)注和認(rèn)識(shí)顯示出新特點(diǎn):在充分意識(shí)到語(yǔ)言用于狀物表意時(shí)的局限性之后，進(jìn)而關(guān)注語(yǔ)言本身的不穩(wěn)定性、語(yǔ)言承載意義的不確定性，乃至語(yǔ)言的自我顛覆性。

此外，存在主義在現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)文論中亦有一席之地，它把對(duì)語(yǔ)言問題的討論納入存在論視野，超越了將語(yǔ)言僅僅當(dāng)作符號(hào)式工具的傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)觀念，使語(yǔ)言研究獲得了本體論性質(zhì)。

注解【Notes】

①普羅提諾:“論美”，參見北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編:《西方美學(xué)家論美和美感》(北京:商務(wù)印書館，1980年)62。

②參見馬奇主編:《西方美學(xué)資料選編》(上卷)(上海:人民出版社，1987年)2。

③托馬斯·阿奎那:《神學(xué)大全》，參見冒從虎等:《歐洲哲學(xué)通史》(天津:南開大學(xué)出版社，1985年)239－240。

④笛卡爾:《談方法》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編:《西方哲學(xué)原著選讀》(上卷)(北京:商務(wù)印書館，1981年)364。

⑤黑格爾:《美學(xué)》(第1卷)，朱光潛譯(北京:商務(wù)印書館，1996 年)129。

⑥塞萬提斯:“堂吉柯德·作者原序”，參見伍蠡甫:《西方文論選》(上卷)(上海:譯文出版社，1979年)208。

⑦布瓦洛:“詩(shī)的藝術(shù)”，參見北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編，《西方美學(xué)家論美和美感》(北京:商務(wù)印書館，1980年)81。

⑧狄德羅:“論戲劇藝術(shù)”，《狄德羅美學(xué)文選》，張冠堯等譯(北京:人民文學(xué)出版社，1984年)206。

⑨參見西·海·貝格瑙:《論德國(guó)古典美學(xué)》，張玉能譯(上海:譯文出版社，1988年)72。

⑩柯勒律治:“文學(xué)傳記”，參見伍蠡甫:《西方文論選》(下卷)(上海:譯文出版社，1979年)33。

（11）司湯達(dá):“阿爾芒斯·序言”，伍蠡甫:《歐洲文論簡(jiǎn)史》(北京:人民文學(xué)出版社，1985年)240。

（12）巴爾扎克:“人間喜劇·前言”，參見伍蠡甫:《西方文論選》(下卷)(上海:譯文出版社，1979年)168。

（13）（14）索緒爾:《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，高名凱譯(北京:商務(wù)印書館，1980 年)128，163。

（15）參見朱立元主編:《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗?上海:華東師范大學(xué)出版社，2005年)7。

（16） Heidegger．“Brief ueber Humanismus”．Wegmarken(Frankfurt:Klostermann 1978)318．轉(zhuǎn)引自《語(yǔ)言與哲學(xué)》，徐友漁等著(北京:三聯(lián)書店，1996年)155。

（17）克羅奇:《美學(xué)原理·美學(xué)綱要》，朱光潛譯(北京:外國(guó)文學(xué)出版社，1983年)153。