關于孔子“修己”思想的幾個問題

苗潤田

(山東大學哲學與社會發展學院，山東濟南250100)

在儒家學者中，自孔子起就特別關注自我修養問題，提出了一套系統的“修己”理論，為其“內圣外王”的人生理想奠定了充分的思想基礎。本文以《論語》為據，擬就孔子“修己”論中的幾個問題做些探討，以求深化對孔子思想的認識。

一、“修己”不等于道德上的自我完善

孔子關于“修己”問題的經典論述，是回答子路請教怎樣才能成為君子時給出的答案:“子路問君子。子曰:‘修己以敬’。曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人’。曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸!’”(《論語·憲問》)在孔子看來，要想成為君子，首先是要學會以嚴肅、莊重、恭敬的態度處事為人，要想更進一步就是使周圍的人快樂安康，再進一步是使天下老百姓都得到安寧快樂;而要做到這些，最為關鍵的是不斷地“修己”。但即便如此，“修己以安百姓”的事連堯舜那樣德性修為極高的圣人都會感到有所不及，更何況是一般人!從一定意義上說，《論語》中的孔子之“論”“語”都是關于如何“修己”、做人的道理，所以學界有意見認為孔子之學本質上是一種躬身修己之學，也就是關于如何培養人、造就人、完善人的學問。這是合乎實際的。就孔子與子路的對話來看，他一方面強調了“修己”的必要性和可能性，認為只有通過“修己”才可以使人成為君子、圣人;另一方面又提出通過“修己”所應達到的三種境界，即“敬”、“安人”和“安百姓”。這也就是說，沒有天生的君子，也沒有天生的圣人，人既不能自然之“敬”，也不能自然“安人”、“安百姓”，即便是堯舜也是通過后天不斷修為而成就的。

那么，什么是“修己”?為什么“修己”在人格完善、人生價值實現中具有如此重要的意義?“修”的本義是修飾、治理。《說文》:“修，飾也。”《大學》:“修道之謂教”，鄭注:“修，治也。”(《禮記正義》卷五二)《廣韻》:“修，理也。”從這些解釋來看，“修”也就是修飾、治理，使對象更加完善的意思，所以由“修”字派生出了修理、修整、修正、修補、修繕等諸多復合詞語，都具有使對象完善的意涵。“修”字在《論語》中先后出現過9次，如“子曰:為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。”(《憲問》)“樊遲從游于舞雩之下，曰:‘敢問崇德，修慝，辨惑。’子曰:‘善哉問!先事后得，非崇德與?攻其惡，無攻人之惡，非修慝與?一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與?’”(《顏淵》)“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”(《季氏》)這些“修”都是指積極、主動的修飾和治理活動。在孔子“修己”論中，“修”的對象是“己”即主體自身。“己”字在《論語》中先后出現過29次，如:“克己復禮為仁”(《顏淵》);“子曰:不患人之不己知，患不知人也。”(《學而》)“己欲立而立人，己欲達而達人。”(《雍也》)“行己有恥”(《子路》)等。這些“己”也就是自己、自身之意。后來的儒家學者如孟子、荀子等多用“修身”一詞表達“修己”。

“修己”是主體自身一種有目的、有意識地提高自身素質的活動，是一種自我完善、自我提升的過程。這里所說的“素質”是一個綜合性、整體性概念，是指一個人的知識水平、道德修養、實踐能力等方面的整體素養，包括人的身體心理、知識技能和思想道德等諸多方面，這些素養是人們有效地完成某種活動所必需具備的基本條件。孔子所說的“修己”實際上也就是主張通過主體的自我修養來充實和提高人的知識水平、道德修養以及各種能力的綜合素質，以實現人的理想和價值。一般認為，孔子或儒家說的“修己”、“修身”是通過學習、培養和鍛煉，來提高自己的思想道德水平，或曰道德上的自我涵養，或曰道德上的自我完善，以至于有意見說“修己”兩字反映出了孔子對于加強道德修養的重視，也很好地概括出了孔子思想的獨特精神實質。其實，我們從“修己”兩字里看不出他對道德修養的過分偏愛。當我們說孔子的“修己”是指人們有目的、有意識地提高自身綜合素質，而這種素質所包含的是身體心理、知識技能和思想道德等諸多方面時，那么它所指涉的就不只是道德上的自我涵養或加強思想道德修養，而是學識、品德和能力三方面的有機統一。實際上，一個只關注道德修養，一個只追求道德上自我完善的人，他或許可以達到“敬”，但并不必然能達到“安人”、“安百姓”的目的，因為“安人”、“安百姓”不僅需要德性修養，還有賴于主體自身的身體心理、知識技能等諸多條件。孔子有云:“誦詩三百，授之以政，不達;使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為?”(《子路》)這里說的很清楚:處理政務或從事外交活動都關涉到人的社會實踐經驗、實踐能力、創新能力問題，并非品德高尚或具有了豐富的知識就可以勝任，用孔子的話說就是:“君子病無能焉，不病人之不己知也。”(《衛靈公》)

眾所周知，在孔子或儒家的“修己”、“修身”思想中，人的德性修養問題是他們所推重的。孔子有言:“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”(《述而》)孔子深感憂慮的是:時人多不注重自身德行的修養，不能積極主動地學習知識，聽到了應當做的事卻不去做，有缺點錯誤也不能自覺地加以改正。顯然，“修德”是第一位的，但不是唯一內容。作為教育家的孔子，始終要求自己和學生“博學于文”(《雍也》)，廣泛地學習古代的文化典籍，主張“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”(《述而》);不僅要學習社會文化知識，學習倫理道德知識，而且還要“多識于鳥獸草木之名”(《陽貨》)，廣泛涉獵自然知識。不僅要“志于道，據于德，依于仁”，還要“游于藝”(《述而》)。“藝”即“六藝”，也就是禮、樂、射、御、書、數。其中既有自然知識(“數”)、社會知識(禮、樂、書［文字的識讀與書寫］)，也包括軍事等技術、技能(射、御)方面的知識。這里他特別強調的是要“游于藝”，這個“游”當具深意。“游”的本義是人或動物在水里行動，如游泳、游水之類，引申而有從容行走的意思。《莊子·養生主》里有“游刃有余”之說，那是一種在充分掌握了事物內在規律基礎上所展現出來的一種高超的技藝。孔子也有“射不主皮，為力不同科，古之道”(《八佾》)的說法，“射不主皮”即是射藝至高的境界，是知識與能力的完美統一。當然，要做到“志于道，據于德，依于仁”也有個能力問題，需要有良好的認知能力、創造能力，特別是需要有很強的意志力。“游于藝”所強調的也就是人的能力問題。所以，在孔子或儒家那里，“己”要“修”的絕不只是德性一路，而是真善美、知識與能力的統一，是人綜合素質的完善與提升。簡而言之，對孔子的“修己”概念應有一個全面地理解，不能把它簡單歸結為“修德”，《易傳》的“進德修業”或許能夠比較準確地概括孔子、儒家的“修己”、“修身”思想。

二、“修己以敬”的對象

在孔子“修己以敬”論斷中，“敬”是一個至關重要的概念。《說文》:“敬，肅也。”肅即嚴肅，也就是莊重、認真。“敬”的反面是放肆、怠惰。從非放肆的意義上說，“敬是不放肆底意思。”(《朱子語類》卷六)所謂“不放肆”，是把自己的思想、行為嚴格控制在社會準則、規范之內，主觀上不胡思亂想，行為上不任意而為。所以朱熹說:“敬只是收斂來。”“只是內無妄思，外無妄動。”(《朱子語類》卷十二)用孔子的話說，是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《顏淵》)“勿”即收斂，就是“內無妄思，外無妄動”，也就是“敬”。孔子在《論語》中多次談到“敬”的問題，如說:“知及之，仁不能守之;雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以泣之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以泣之，動之不以禮;未善也。”(《衛靈公》)“上好禮，則民莫敢不敬。”(《子路》)“事君，敬其事而后其食”(《衛靈公》)等。

概括地看，孔子之“敬”的含義一是“敬人”，也就是待人恭敬。孔子贊揚子產“有君子之道四焉:其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”(《公冶長》)“事上也敬”即事奉君主特別恭敬或虔敬，這被孔子認為是君子的四種道德品質之一。他稱贊晏嬰“善與人交，久而敬之。”(《公冶長》)認為晏子善于與人交朋友，交往越久越尊敬他。在談到什么是孝的問題時，孔子說:“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養;不敬，何以別乎!”(《為政》)強調對父母的孝應建立在孝順尊敬的理念上，不是只盡到自己的贍養義務就夠了。基于孝敬恭順的道德要求，孔子又指出:“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《里仁》)“又敬不違”即仍然恭敬而不違背父母的意愿。在談到對待鬼神的態度問題時，孔子認為理智的做法是尊敬鬼神但要遠離它，即所謂“敬鬼神而遠之”(《雍也》)。這些論述也就是從虔敬或恭敬的意義上使用“敬”這一概念。其二是“敬事”，也就是謹慎做事。孔子對“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀”的社會現象極度不滿，曾非常氣憤地說“吾何以觀之哉!”(《八佾》)強調行禮的時候要嚴肅認真，務必做到端莊而有禮貌。在談到怎樣才是“仁”的問題時，孔子指出:“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”(《子路》)平時要行為端正，工作時要嚴肅認真，為人要忠實厚道。這里所說“執事敬”，是指做事嚴肅認真。他把“敬事”看作是君子需要認真考慮和自我檢視的九大問題之一，“孔子曰:‘君子有九思:視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。’”(《季氏》)所謂“事思敬”，是說做事的時候要想一下自己是否認真、敬業。他又說:“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”(《學而》)“敬事而信”是說政府官員既要嚴肅認真地對待工作，又要誠實守信。他認為:“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉?”(《衛靈公》)這里談到行要“篤敬”，也就是敦厚嚴肅的意思。總之，在孔子看來“敬”不僅是人際交往的重要原則，而且是立身行事的重要原則，是一個人是否具有“仁”德的具體體現，所以他非常重視“敬”在人格修養中的意義。

有鑒于此，當子路請教怎樣才能成為一個君子時，孔子便非常嚴肅地指出:“修己以敬”，認為通過自我修養而使自己在為人處世方面做到“敬”，也才能初步達到了君子的要求。值得玩味的是，在孔門弟子中不止子路一人向他請教什么是君子或怎樣才能成為君子的問題，如“子貢問君子。子曰:‘先行其言，而后從之。’”(《為政》)“司馬牛問君子。子曰:‘君子不憂不懼。’曰:‘不憂不懼，斯謂之君子已乎?’子曰:‘內省不疚，夫何憂何懼?’”(《顏淵》)這里，孔子沒有像在回答子路問君子時所說要“修己以敬”，而是給出了“先行其言，而后從之”、“不憂不懼”的說辭。為什么同樣的問題會有不同的解答呢?這應與其“因材施教”教化方法密不可分。孔子對弟子們的認知水平、學習能力以及自身素質和性格特點等多有了解，如說:“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。”(《先進》)“由也果”、“賜也達”、“求也藝”(《雍也》);“子貢問:‘師與商也孰賢?’子曰:‘師也過，商也不及’。”(《先進》)“回也其庶乎，屢空;賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”(《先進》)從這些論述可以看出，孔子對自己的學生有著相當充分的了解。孔子在自己的教化活動中針對弟子們的不同特點創造性地使用了“因材施教”的育人方法。“子路問:‘聞斯行諸?’子曰:‘有父兄在，如之何其聞斯行之!’冉有問:‘聞斯行諸?’子曰:‘聞斯行之!’公西華曰:‘由也問聞斯行諸?子曰:有父兄在。求也問聞斯行諸?子曰:聞斯行之。赤也惑，敢問。’子曰:‘求也退，故進之。由也兼人，故退之’。”(《先進》)這即是孔子“因材施教”的經典例證。孔門弟子同樣問孝、問仁、問政、問君子、問“聞斯行諸”，孔子的回答往往因人而異，繁簡不同，也就是“夫子教人，各因其材”(朱熹:《論語集注》)使然。回到子路等人問君子的問題上來，其答案的差異性顯然是由對象的不同所決定的。在孔子的心目中，子路“喭”、“果”、“兼人”，生性豪爽，為人耿直，既有做事堅決果斷的優點，“片言可以折獄”、“無宿諾”，又有遇事輕率魯莽的缺點，講話更是直言不諱，從不掩飾自己的意見和想法;即便是對自己的老師，只要他認為言行不當，也會不分場合、不知輕重、無所顧忌地大加批評。《論語》中有“子見南子，子路不說”(《雍也》);“子路曰:‘衛君待子而為政，子將奚先?’子曰:‘必也正名乎!’子路曰:‘有是哉，子之迂也!奚其正?’”(《子路》)對子路之不悅，孔子往往能平心靜氣地講出許多道理，但有時也會因惱怒而大聲訓斥:“野哉，由也!”(《子路》)這與他評價顏回“賢哉，回也!”(《雍也》)完全不同。什么是“野”?《論語·雍也》:“子曰:‘質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子’。”“質”是指人質樸的品質;野是粗魯、粗野，“文”是文雅，有禮貌。“質勝文則野”是說一個人沒有文化修養就會很粗俗;“文勝質則史”則是指過于文雅就會顯得做作，注重繁文縟節而不切實際。所謂“文質彬彬”，是說既要有文化修養，又不要迷失了質樸本性，只有這樣才稱得上是真正的君子。顯然，“野哉由也”是認為子路這人很粗魯、粗野，沒禮貌，缺乏文化修養。孔老夫子直言子路“野哉”，甚至因對子路的不滿而生出事端，“子曰:‘由之瑟奚為于丘之門?’門人不敬子路。子曰:‘由也升堂矣，未入于室也。’”(《先進》)對這樣一位“野哉”的學生，當他詢問怎樣才能成為一個君子的時候，孔子鄭重地告訴他“修己以敬”——你先不要忙活別的，先從做人的 ABC做起，在“敬人”、“敬事”上下工夫吧!

概言之，孔子的“修己以敬”論主要是對“野哉”之子路而言，或者說對孔子視域中“野哉”之人提出的修養目標，它有很強的針對性，但不具普遍的有效性，不是對所有人說的，比如像子貢、司馬牛等人所欠缺的不是“敬”，而是能否“先行其言”、“不憂不懼”的問題。這也就是說，在孔子那里“修己”的內容因人而異，“修己以敬”具有其明確的言說對象和適用范圍(“野”)，不應作過于寬泛的引申，這是我們在解讀孔子“修己以敬”之論時不應忽略的。

三、“修己”的動力與方法

在孔子看來，“修己”的動力源于主體的自覺意識，它是主體的一種自覺、自愿的超越性活動。這種活動或許也會因外部因素的影響而使主體被迫做出自我的調適，但即便如此，外部的影響力仍然是通過主體自身的“修己”活動來實現的，故孔子說:“為仁由己，而由人乎哉?”(《顏淵》)“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。”(《里仁》)仁德的修養與實踐完全取決于“我”的自覺與堅持，其他的“修己”活動也是如此。這種自覺意識的產生和“修己”活動的展開又源于主體自身的欠缺意識或缺陷意識。也就是說，只有當主體意識到自身有欠缺或不夠完備、完美時，才會產生“修己”的愿望和修己活動的展開，用孔子的話說就是“潔己以進”(《述而》)，自我感覺良好的人既不會有“修己”的愿望，更不會有“修己”的活動。因而，“修己”本質上是人們基于強烈的自我意識而展開的自我調適、自我超越和提升的主體自覺。孔子提出“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”的修己之論，說明他對人的這種自我意識，對人的自我調適、自我超越和提升能力有充分認識，揭示了“修己”活動根本動力。

主體的欠缺意識與人的理想、追求緊密相聯。理想是人們對未來有可能實現的事物的向往和追求，是人的動機系統的重要內容之一。理想一旦形成，就成為人的行為的內部推動力，它激勵人們朝著既定方向從事各種有關的認識或實踐活動。從“子路問君子”所引發的孔子關于“修己”理論中可以看出，他們討論的是如何成為一個君子的問題，是一個人的理想與追求問題，這應該是孔子“修己”之說的理論前提。換言之，如果不想成為君子，沒有什么遠大理想和抱負，沒有欠缺意識，也就不存在“修己”的問題。后來的《大學》說“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”應是對孔子思想的發展或泛化，而不是孔子的本有思想，后者與《大學》“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物”的“修己”對象論是矛盾的。因為這里說的很明白:修身正心是那些有著遠大理想和抱負之“欲”的人應該做和需要做的事，而不是所有的人都想做、應做、能做的事。“子路問君子”坦露了子路“欲”成就君子人格的人生理想與追求，孔子的闡釋則說明了實現這種理想的道路和途徑。

孔子的理想人格有圣人人格和君子人格的區分。大致說來，其圣人人格是人之價值最完美的體現，是一種超現實的人格;君子人格則具有充分的現實性，是人們可以通過“修己”實現的，所以孔子說:“圣人，吾不得而見之矣;得見君子，斯可矣。”(《述而》)他從沒有奢望看到圣人，但對看到君子還是非常期待的。何謂“君子”?清人劉寶楠在解釋孔子“子路問君子”時說:“君子，謂在位者也。修己者，修身也。以敬者，禮無不敬也。”(《論語正義》)其實，孔子與子路這里所說的“君子”是一個較為寬泛的概念，并非特指“在位”的為官之人。《論語》中，孔子從道德品質、性格氣質、需要與興趣、動機與理想、情感與理性、知識與能力等多方面對君子人格作了多角度的闡釋。如君子在精神追求上是仁者愛人、“義以為上”(《陽貨》);在日常生活中“義以為質，禮以行之，孫(遜)以出之，信以成之”(《衛靈公》);“食無求飽，居無求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。”(《學而》)“不憂不懼”(《顏淵》);在人生理想方面，是“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”“安人”、“安百姓”。在形態體貌方面是“色思溫、貌思恭”(《季氏》)，“文質彬彬”(《雍也》)。在人際關系上，“周而不比”(《學而》)，“和而不同”(《子路》)，“泰而不驕”(《子路》)，“坦蕩蕩”(《述而》)，并且總是能夠“成人之美，不成人之惡”。(《顏淵》)顯然，孔子所說的這種人既是人格高尚的人，又是德才兼具的人。

在孔子的視域中，君子的這些人格特征不是天然的，只有通過后天的不斷“修己”才能具備，這其中也包括了君子之“敬”。因為，就人的自然秉性而言，“富與貴，是人所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”(《里仁》)。“已矣乎!吾未見好德如好色者也”(《衛靈公》)。好利惡害、追求富貴利祿是人們共同的心理。正確的富貴利祿觀、價值觀是通過后天的學習、修為所得，“君子學道則愛人”(《陽貨》)，只有學了知識和道理才能夠自覺地去愛護別人，也只有通過后天的不斷“修己”才能由“野”之“文”，成為“文質彬彬”的君子。所以，孔子又說:“性相近也，習相遠也。”(《陽貨》)人的后天習染、修習決定著人性的發展趨向。作為教育家的孔子一再強調后天學習、修習的重要意義，直言“吾非生而知之者，好古，敏以求知者也。”(《述而》)“不學詩無以言，不學禮無以立。”(《季氏》)希望人們修德、講學、徙義、改過遷善，既要“博學于文”，又要“約之以禮”(《雍也》)。要“志于道”，有一個遠大的理想，“篤信好學，死守善道”(《泰伯》)，堅定信仰，努力學習，嚴守善道。明白“學而不思則罔，思而不學則殆”(《為政》)的道理，學思并重。要“克已”，即要學會在各種誘惑面前克制自己的欲求，“少之時，血氣未定，戒之在色;及其壯也，血氣方剛，戒之在斗;及其老也，血氣既衰，戒之在得。”(《季氏》)要力行，“先行其言而后從之”(《為政》)，把躬行踐履放在第一位。只有依循這樣的“修己”方法和途徑，才能成為合格的君子。

在孔子看來，“修己”是一個漫長的過程，不僅想成為君子的人需要修己，即便是已經成為君子的人也還要不斷地“潔己以進”。孔子“十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順”(《為政》)，一直到晚年仍“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”(《述而》)，并最終達到“從心所欲而不逾矩”的人生境界，充分說明“修己”需要人始終不渝地努力。孔子認為，即便是君子也并非完人、至善之人，他有時也會犯錯誤(“過”)，甚至有時也會做出一些違反仁德的事，“君子而不仁者有矣夫”(《憲問》)，①朱熹《論語集注》注引謝(良佐)氏曰:“君子志于仁矣，然毫忽之間，心不在焉，則未免為不仁也。”即使是顏回也只是做到了“其心三月不違仁”(《雍也》)。所謂“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《里仁》)，只是他的一種美好訴求。所以他又有“善人吾不得而見之矣;得見有恒者，斯可矣”的感慨之語，并說:“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣!”(《述而》)學《易》可以使人避免犯大過，但不能保證不犯過、犯小過。在他看來，君子之所以是君子，不在于他是否有“過”，而在于能夠“過則勿憚改”(《衛靈公》)，勇于改正自己的缺點和錯誤，能夠“食無求飽，居無求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。”在日常生活中自覺地“博學于文，約之以禮”，力求使自己“無終食之間違仁”。不僅君子應如此，即便是堯舜等“圣人”因其在“修己以安百姓”(《憲問》)、“博施于民而能濟眾”方面“其猶病諸”(《雍也》)，也有一個不斷修己的問題，更何況是那些“在位者”。所以，孔子說:“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”;“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《子路》)惟有通過不斷“修己”使自己“身正”，成為社會的楷模，方可立身行政。孔子的這些思想說明，要成為一個君子雖然不是不可企及、無法實現的，但也并非易事，不是一次完成、一勞永逸的，需要通過持之以恒的“修己”活動才能達到目的。