境界叩問美學(xué)：馮友蘭天地境界論的美學(xué)向度

⊙董龍昌［山東師范大學(xué)文學(xué)院， 濟南 250014］

馮友蘭在《新原人》一書中將人生境界由低到高分為自然、功利、道德、天地四個層次。其中在天地境界中的人，不僅覺解到人的社會性，自己應(yīng)當做一個社會人，而且覺解到自己是宇宙的一員，“人不但應(yīng)在社會中，堂堂地做一個人；亦應(yīng)于宇宙間，堂堂地做一個人。”①本文重點考評馮友蘭天地境界論中的美學(xué)向度。

一

雖然馮友蘭曾明確指出：“天地境界又可以叫做哲學(xué)境界，因為只有通過哲學(xué)，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。”②但我們認為，天地境界具有美學(xué)闡釋的可能性。誠如李澤厚先生所言：“馮先生所說的‘天地境界’即是我所講的‘審美境界’，在這境界中的人，是‘參天地、贊化育’，啟真儲善的自由人生。”③“馮沒指出這‘天地境界’實際是一種對人生的審美境界。”④葉朗先生也認為，馮友蘭的天地境界“是消解了‘我’與‘非我’的分別的境界，是‘天人合一’、‘萬物一體’的境界，因而也就是一種超越了‘自我’的有限性的審美境界。”⑤

細察馮友蘭對天地境界的相關(guān)論述，馮友蘭在天地境界中對文學(xué)、藝術(shù)的講述不僅涉及創(chuàng)作主體的精神境界問題，而且也涉及作品所呈現(xiàn)的藝術(shù)境界問題。據(jù)此可以從藝術(shù)和主體存在兩個維度對天地境界進行美學(xué)闡釋。

從藝術(shù)之維上看，馮友蘭的天地境界可以被看做一種藝術(shù)境界，它體現(xiàn)為一種哲性的藝術(shù)美或藝術(shù)的哲性美。這種哲性的藝術(shù)美即葉朗先生所講的意境。按他的說法，意境與意象是不同的。意象可以看做是情與景的交融，而意境則是一種“景外之景”、“象外之象”，它蘊涵了濃郁的宇宙感、歷史感、人生感。“因此，我們可以說，‘意境’是‘意象’中最富有形而上意味的一種類型。”⑥藝術(shù)中意境的這種形而上學(xué)性使得它成為一種哲性的藝術(shù)美。在馮友蘭用詩的言說及文學(xué)藝術(shù)類比的方式所論及的天地境界中，呈現(xiàn)出來的就是這樣一種美。

馮友蘭在天地境界中主要談及了李煜的詞作《浪淘沙》、陶淵明的《飲酒詩》、陳子昂的《登幽州臺歌》、蘇東坡的《前赤壁賦》等詩文，他舉這些詩文以說明藝術(shù)中的天地境界。當人置身于這種藝術(shù)境界時，能夠感受到無窮的“道體”、能夠做到渾然與“大全”相統(tǒng)一。這種藝術(shù)境界給人的是一種“天人合一”的心理感受，它飽含著深深的宇宙感、歷史感、人生感，能夠使人自失于這種種“感”觸之中，因而它具有一種形而上的味道，表現(xiàn)為一種藝術(shù)的哲性美。

事實上，馮友蘭自己對意境問題的最終看法也表現(xiàn)出對藝術(shù)之形而上意味的認同。馮友蘭在對王國維意境論的介紹過程中，表達了自己對意境問題的獨特見解，在“附記”部分他曾提到1937年日軍侵略北京，馮友蘭轉(zhuǎn)移到長沙以后，暫寄于朋友家中，他經(jīng)常憑欄遠望，及至看到樓下的臘梅花時，他想起李煜的詩句：“獨自莫憑欄，無限江山，別時容易見時難”，一種亡國之痛油然而生。⑦意境在這里表現(xiàn)為通過梅花這一有限的物象表現(xiàn)一種有限與無限相統(tǒng)一的“大象”，這種“大象”，引發(fā)了人對宇宙、歷史、人生的無盡感喟，這正是一種形而上的藝術(shù)境界，它透射出一種哲性之美。

二

從主體存在的角度看，馮友蘭的天地境界又是一種詩意棲居的生存境界。它表現(xiàn)為三種美的“面相”。

（一）神秘的體驗美

馮友蘭認為一個真正能審美的人是能夠接近或達至天地境界的。他講：“一個真正能審美的人，于欣賞一個大藝術(shù)家的作品時，會深入其境，一切人我之分，利害之見，都消滅了，覺得天地間萬物都是渾然一體。人們稱這種經(jīng)驗為神秘經(jīng)驗。這是一種最高的精神境界。”馮友蘭在這里講的實際上就是天地境界中的體驗美問題。在我們看來，審美就是一種自由的體驗，這種體驗是人的一種精神活動，其最根本的特征是人在審美活動過程中通過藝術(shù)直覺而達到與物“渾然一體”的境地。因而，審美既是對主體與客體的溝通，也是對主體與客體的超越。德國學(xué)者克魯格講：“從人的體驗著的各種事物本身散發(fā)出意義與價值的光芒，當我們的各種精神官能不經(jīng)過反省就領(lǐng)略到這些意義與價值而整個心靈深處對之采取欣賞態(tài)度時，深刻的體驗就隨之產(chǎn)生。”⑧我們認為這里講的就是審美活動過程中的體驗美問題。天地境界的達成需要經(jīng)過知天、事天、樂天、同天四個階段，只有同天階段所達到的境界才是真正的天地境界。在這四個階段中，每一高的階段都是對低一階段的揚棄，因而同天境界也就內(nèi)在地包含著知天、事天、樂天三個境界。馮友蘭認為：“能知天者，不但他所行底事對于他另有新意義，即他所見底事物，對于他亦另有意義。如《論語》說：‘子在川上，曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。’宋儒以為孔子于水之流行，見道體之流行。《中庸》引詩：‘鳶飛戾天，魚躍于淵。’宋儒以為于此可見，‘化育流行，上下昭著，莫非此理之用’。此說雖未必即《論語》《中庸》之本意，但水之流行，以及鳶飛魚躍，對于知天者，都可另有意義，這是可以說底。”⑩能見不同意義者即能有一樂，是為同天之樂。馮友蘭在這里講的并不是普通意義上哀樂之“樂”，毋寧說是一種“本體論上的快樂”。（李澤厚語）

同天境界同樣具有美學(xué)的意味。在此境界中，主與客合而為一，情與境合而為一，“天”（自然）與“人”合而為一。因而，這種同天境界就不只是一種重理性認知的哲學(xué)境界，同時也成為一種重感性直覺體驗的美學(xué)境界，它呈現(xiàn)為一種情境合一的體驗美。陳來曾將儒家的神秘體驗特征概括為六點：“（一）自我與萬物為一體。（二）宇宙與心靈合一，或宇宙萬物都在心中。（三）所謂‘心體’（即純粹意識）的呈現(xiàn)。（四）一切差別的消失，時間空間的超越。（五）突發(fā)的頓悟。（六）高度的興奮、愉悅，以及強烈的心靈震撼與生理反應(yīng)（通體汗流）。”?對體驗特征的這種概括大致可視為天地境界之神秘體驗美的典型特點。

（二）詩意的生存美

馮友蘭認為，哲學(xué)之用并不在給人以積極的知識，而是意在提高人的精神境界。天地境界是其哲學(xué)的終極訴求。因而歷史上能夠達至天地境界的人也就成為馮友蘭個人學(xué)習(xí)的楷模。換句話而言，馮友蘭是將哲學(xué)作為一種生活來看待的。

事實上，“極高明而道中庸”正是馮友蘭在生活中自覺的境界追求。馮友蘭在對境界的論述中經(jīng)常談到儒家的“圣人之樂”和“孔顏樂處”，表達自己對這種生存狀態(tài)的詩性向往，陶淵明、程明道尤為馮友蘭所推崇。在他看來，陶淵明在《飲酒詩》中所表現(xiàn)的那種“采菊東籬下，悠然見南山”的境界表現(xiàn)出了詩人最大的玄心，他在這種境界中所體會到的樂是超乎哀樂的忘情之樂。程明道《秋日偶成》詩云：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”馮友蘭認為，“這首詩的第一、二句是說他的生活狀況，第三、四句是說‘道中庸’，第五、六句是說‘極高明’，第七、八句是說到了這個地步就可以成為孟子所說的‘大丈夫’。”?

馮友蘭在生活中一直以來所孜孜以求的正是上述天地境界中人所表現(xiàn)出來的精神氣象。晚年的馮友蘭長須飄飄，表現(xiàn)出一派仙風道骨的氣象，雖然目力全壞，聽力也幾近于無，但卻依然平靜自如，“總處于一種怡悅之中”，“沒人理時，便自己背詩文”?。即使住院時依然喜歡吟詠詩詞，“他在詩詞的意境中似乎覺得十分安寧”。宗璞先生認為乃父的精神氣象主要由“呆氣”和“仙氣”構(gòu)成：“父親的呆氣里有儒家的偉大精神，‘天行健，君子以自強不息’，自強不息到‘知其不可而為之’的地步；父親的仙氣里又有道家的豁達灑脫。秉此二氣，他穿越了在苦難中奮斗的中國的二十世紀。”?可以說晚年的馮友蘭已幾近于天地境界中的詩性生存美。

（三）風流的人格美

馮友蘭講：“大凡人的奇特怪異底品格或行為，就其本身看，都可以成為一種賞玩贊美的對象。”?在天地境界中詩性生存的人，必然表現(xiàn)出一種與眾不同的人格美，馮友蘭稱之為風流。在《論風流》一文中馮友蘭系統(tǒng)地論述了這樣一種風流的人格美。

馮友蘭認為，風流作為一種人格美主要有四個構(gòu)成條件：第一，真風流的人必有玄心，玄心即是一種超越感。“超越是超過自我。超過自我，則可以無我。”?無我則個人的成敗得失、死生禍福皆可置之度外。第二，真風流的人必有洞見。洞見即是對真理的一種直覺，它不需要借助推理，而是以一種名言雋語式的詩性言說表達無窮的意味，所謂“言約旨達”。第三，真風流的人，必須有妙賞。“所謂妙賞就是對于美的深切底感覺。”?這實際上是一種高超的審美眼光。第四，真風流的人，必有深情。這種情不是個人的一己之情，而是對于整個宇宙人生所持有的一種最深厚的同情。

玄心、洞見、妙賞、深情這四點均是與美學(xué)息息相關(guān)的，它們構(gòu)成了風流的人格美的典型特征。誠如有論者所言：“馮先生把風流當作一種人格美，可以啟示我們更加深入地理解風流同審美人生之間的關(guān)系。”?

馮友蘭天地境界論中美學(xué)向度的開啟對于提高人們的精神層次，實現(xiàn)人與人、人與自然、人與社會的和諧，進而達至詩性生存之境提供了有益啟示；同時這又是對中國傳統(tǒng)文化精髓的再體認，為我們把握其美學(xué)思想提供了一把鑰匙，使得馮友蘭新理學(xué)美學(xué)在科學(xué)主義研究方法的基礎(chǔ)上，又展現(xiàn)出了人文主義的維度，因而顯得充滿生機與活力。

①⑩? 馮友蘭.三松堂全集（第四卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2000：500，567，540.

② 馮友蘭.三松堂全集（第六卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2000:286.

③ 李澤厚.悼念馮友蘭先生[A].見：陳岱孫等.馮友蘭先生紀念文集[G].北京：北京大學(xué)出版社，1993:25.

④ 李澤厚.華夏美學(xué)·美學(xué)四講[M].北京：讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008:94.

⑤ 葉朗.美學(xué)原理[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009：437.

⑥ 葉朗.說意境[J].文藝研究，1998(1):19.

⑦⑧ 馮友蘭.三松堂全集（第十卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2000:473—475，530.

⑨ 轉(zhuǎn)引自葉朗主編.現(xiàn)代美學(xué)體系[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999:449.

? 陳來.有無之境——王陽明哲學(xué)的精神[M].北京：人民出版社，1991：410.

? 馮友蘭.三松堂全集（第十四卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2000：215.

? 宗璞.九十華誕會[A].見：鄭家棟，陳鵬選編.追憶馮友蘭[G].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002:226.

? 宗璞.三松堂斷憶[J].讀書，1991（12）：18.

?? 馮友蘭.三松堂全集（第五卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2000：311—312.

? 彭鋒.馮友蘭“人生境界”理論的美學(xué)維度[J].北京大學(xué)學(xué)報，1997（1）：61.