重回王道：儒家思想的普遍主義言說

陳壁生

“王道”歸來

近10幾年來，學界開始重視儒家思想的普遍主義言說，其中非常突出的表現，便是出現一批以“天下主義”、“王道”為主題的著作。“王道”曾經是一個被歷史污名化的詞語，從古代以“霸王道雜之”為治術的帝王，到現代宣稱“王道”的偽滿洲國，使“王道”成為專制的代名詞之一。但是，如果稍微具有歷史常識，便會看到，“王道”實際上是儒家政治學說的普遍主義表述，與“霸道”相對。而王道政治，在現代社會可以理解為一種強調教養的理想政治秩序，并且這種教養是放諸四海而皆準的。

我們今天談論王道政治，和談論天下秩序，有一個非常重要的前提，那就是在我們談論的當下，儒學，或者說經學所塑造的政治秩序，基本上已經完全崩潰了。這個前提決定了我們談論王道、天下，主要是談論理想政治，理想秩序。在談論這個問題上，我們與古人有著根本的差別。古圣先賢，從董仲舒到朱熹，一直到康有為，他們雖然也覺得王道政治只是一種理想，但是對他們來說，這個理想是基本共識，是天經地義的，但是對我們今天來說，王道政治的重要性是必須自我證明的。古代人談論天下，對他們來說，天下是一種實然的狀態，而我們生活在一個以民族國家為單位構成的世界之中，天下秩序的合理性，也是需要自我證明的。

可以說，在一個傳統政治社會結構都已經完全崩潰的情況下，談論王道與天下的問題，那可能更加是一個未來的問題，一個理想的問題。但是，任何時代，如果失去了一種對理想政治的認識、理解，甚至是想象，這個時代的政治馬上就會墮入極端虛無化和世俗化的泥潭，這也就是我們今天談論王道與天下的話題非常重要的理由。

在干春松教授的《重回王道》之前，趙汀陽先生的《天下體系》一書，可以說是以中國傳統的“天下”觀念回應當下的世界秩序的先聲。趙先生的著作，從中國固有文化中發掘“天下”這一概念，提供了觀察現代世界秩序的一種全新視角。不過這個視角之下，并沒有相關的內核性內容，也就是說，從天下角度重新考察世界秩序，構建的是什么樣的體系。而在儒家文化中，“天下”的框架對應的核心內容，就是“王道”。因為“王者無外”，有了“王道”，“天下”才能成其為天下。所以，干春松教授的《重回王道》嘗試著為“天下格局”提供傳統文化內容，可以視為對“天下主義”論述的進一步理論發展。在今天，我們在現實中面對的是民族國家構成的“世界”，“天下主義”的視角和“王道政治”的內容，可以讓我們重新反思中國的建國歷程，即反思民族國家的構建。

兩種并立的思路

中國傳統對人群聚合的理解，是家、國、天下。其中的國，在封建時代指天子、諸侯之國，在帝制時代指一家一姓之王朝，都不是現代意義上的民族國家。近代以來，中國人的觀念從“天下主義”向“民族國家”轉化，在這一過程中，儒學本來追求的是天下主義背景下的普遍性，但因為天下轉變成民族國家，所以儒學也隨之民族主義化（國家化），變成“中國思想”。這一過程，包含了“塑造民族國家以保護中華文明”與“通過中華文明塑造民族國家”兩個層面。晚清民國經師如康有為、章太炎，都是在這一背景中展開他們的學術。

以國家保護文明，這是民族主義產生的一個非常重要的根源。因為大清帝國已經不再是天下的中心，而成為了萬國之一員，在這種情況下，如果不建設一個民族國家，便無法避免亡國滅種的命運，因此只能通過民族國家的構建，來對應西方列強。

同時，一個新建的民族國家，必須是以中華文明為基礎的國家。以文化塑造國家，是晚清民國經師所極端措意者。比如康有為在民國建國后的努力，便在于為新“國”立新“教”，一個新的國家必須有古典的神圣作為基礎，中國的古典神圣性主要維系于制作《春秋》，為萬世立法的孔子，因此才有建立孔教與國教的努力。而章太炎則認為一個國家的建構必須以其源遠流長的歷史為基礎，這個歷史的本源就從堯舜以來的文明，所以，民國之后，章氏重視歷史，并且重視的是歷史的教化價值。康、章路徑有異，但其導向都是以文明去塑造一個新興的民族國家。可以說，以文明塑造民族國家，以民族國家保護文明，這是近代以來兩條并立的思路。

而到了今天，在以民族國家為基本單位的世界格局中，這兩種并立的思路，仍然是不得不然的選擇。傳統儒學或者說經學，如果還有強大的生命力，首先是其面對作為民族國家的“中國”。特別是在今天的社會，國家倫理的虧空，召喚著一種新的國家倫理來支撐、主導這個國家的發展進程。而這種新的國家倫理，毫無疑問必須有傳統的參與。中國要清醒地學習西方，前提是能夠深刻地認識自己；要自信地走向未來，前提是能夠冷靜地面對歷史。因此，儒學必然首先是“中國”的。

正視儒學的普遍性

但是，我們也應該看到，儒學本來便有普遍主義的性質。從民族國家成立開始，一直到現在，事實上每一代的經師儒者，大多不僅僅把儒學視為現代“中國”的專屬物，而是正視儒學的普遍性。因此，以儒學為根柢，基于民族文化而進行的普遍主義言說，便是非常重要的維度。

我們可以舉康有為的兩個例子。一是《梁任公先生年譜長編》一書收錄了1902年梁啟超寫給康有為的一封信，涉及保教問題。當時康有為和梁啟超在保教問題上有矛盾。在信中，梁啟超說到：“今星加坡（今譯新加坡）集捐20余萬，建一孔子廟，弟子聞之實深惜之。竊謂此等款項，若以投之他種公共事業，無論何事，皆勝多多矣。”經歷了100余年的歷史之后再來看，那我們就會看出康有為的想法是非常深謀遠慮。而梁啟超的反對，則表面上非常實用，實際上非常短視。康有為要保孔教，涉及的不止是民族國家意義上的中國，而且包括華人眾多的新加坡。可以說，在康有為看來，所謂孔教的價值，是超越民族國家的。

二是康有為對公羊學的運用。康有為以《公羊傳》三世說來分析我們今天所謂的資本主義革命的問題，分析共和制度跟君主立憲制的區別，表現出一套非常深刻的歷史哲學理論。康有為的這種努力，表明對他來說，經學不只是一個民族主義，而是普遍主義的。在當時，廖平“三變”也有同樣的特點。當古典還原為古典，便是普遍主義，而非民族主義的。而回到古典開創新說，同樣可以是普遍主義的。

百余年來，中國傳統文化在偏安一隅的格局中，尚且風雨飄搖，這是我們所面臨著的嚴峻事實。所以，我們今天在看待民族與文明的張力的時候，可以說，對我們新的建國大業，儒家思想的意義仍然主要體現在從儒家思想內部，發展出新的民族國家構建理論上，也就是針對這個未完成的民族國家，開始一個新的建國歷程。

但是，另一方面，當前的儒學研究越來越明顯地表現出國家主義的傾向，一些研究者不是從儒學內部創造性地發展出自己的理論，而是將儒學工具化為宣稱極端民族主義、大國沙文主義的材料，這對中國是非常危險的。針對這種危險，強調儒家思想的普遍主義特征，尤其必要。儒家思想只能在天下主義與民族國家的兩難之中，小心翼翼地前行。不管如何，如何立足古典，開創出面向世界歷史和世界秩序的理論，將儒學還原為普遍主義表述，仍然是另一個非常重要的維度。在這個意義上，干春松教授的《重回王道》，提供了一個非常重要的理論起點。