老子的神理論

摘要：神是老子本源論中的一個重要內容。文章圍繞前賢對老子神理論的闡釋進行討論，指出老子的“神”的涵義是信息。老子把信息的作用看成是事物發生、發展、變化的內在原因和根據，因此賦予神以信息的涵義，意在揭示信息與物質運動的關系，以此堅持樸素唯物主義的世界可知論。筆者在這一理解的基礎上，對古人關于神的一些重要研究和討論話題作出了新的闡釋。

關鍵詞：神 精 生物 生生

1.老子“神”的內涵 神是老子本源論中的一個重要內容。老子是一個無神論者，卻提出了神是“天地根”的理論，這究竟是怎么一回事呢？為此，首先要弄清老子的神所具有的特指涵義。《老子·六章》說：“谷神不死，謂之玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”這段話怎么解釋呢？王弼說：“谷神，谷，中央‘無’，谷也。無形無影，萬物以之生。”[1]谷的中央是“無”。王弼對老子以谷之中央為“無”，因而以谷喻神有所理解，但沒有理解透，所以說不明白。張載《正蒙·乾稱》說：“大率天之為德，虛而善應，其應非思慮聰明可求，故謂之神；老氏況諸谷以此。”應，應答之意。這段話的意思是說：總的來講，天之為德是“虛”而善“應”產生的。這種虛而善應不是人的思慮聰明可以認識的，所以叫神；老子以谷的虛而善應來比擬它。張載對神是理解了，但仍然未能說得明白。朱熹綜合前人的論說，解釋“谷神不死”。他說：“問：谷神不死。曰：谷之虛也，聲達焉則響應之，乃神化之自然也，是謂玄牝。玄，妙也。牝是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉。”（《朱子語類》卷125）老子為什么以谷喻神呢？是因為“谷之虛也，聲達焉則響應之”。發出聲音，馬上就會有響應，這就是神。朱熹的話讓人明白了，能夠讓一方馬上“知道”另一方的情況，無形無影雙方互相應答的“東西”叫神。毫無疑問，老子的神，就是我們今天說的信息。信息是不依人的意識而客觀存在的“東西”。它玄之又玄。現代科學也未能完全把它弄得清楚明白。我在這里引用一段《萬物簡史》書中的論說，以說明它的玄妙。“量子理論有許多令人難以置信的地方，其中最引人注目的是沃爾夫岡·泡利在1925年的‘不相容原理’中提出的看法：某些成雙結對的亞原子粒子，即使被分開很遠的距離，一方馬上會‘知道’另一方的情況。粒子有個特性，叫做自旋，根據量子理論，你一確定一個粒子的自旋，那個姐妹粒子馬上以相反的方向、相等的速率開始自旋，無論它在多遠的地方。······關于超距作用的見解——即一個粒子可以在幾萬億公里以外立即影響另一個粒子——完全違反了狹義相對論。什么也超不過光速，而物理學家們卻在這里堅持認為，在亞原子的層面上，信息是可以以某種辦法辦到的。（順便說一句，迄今誰也解釋不清楚粒子是如何辦到這件事的。據物理學家雅基爾·阿哈拉諾夫說，科學家們對待這個問題的辦法是‘不予考慮’。）” [2]信息就是這樣的“玄之又玄”，在古人那里，自然只能叫“神”了。

神的實質是什么呢？王弼說：“谷神，谷，中央‘無’，谷也。”王弼此說，意為神在“無”中。即不能感知的無形之物中。《素問·陰陽應象大論》說：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”神明，指神和光。《內經》這里說，神寓于陰陽之中。即陰氣、陽氣之中。構成氣的“精”是“至精”，“至精”是純粹到不能有什么附加物的精，因此，寓于氣中的神，只能是精具有的一種性能。即感應性能。神是精的性能，這應該是老子的本意。《老子·二十一章》說：“道之為物·····窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。”這段文字，是老子對“道”這個混成之物中不能感知的物的描寫。“窈兮冥兮，其中有精”句中的“精”，是人不能感知的物。“其精甚真，”一語，是對“精”是客觀存在之物的肯定。“其中有信”的“其”，語意清楚，是指的“精”。即精中有信。“信”在這里的取義只能是消息、信息。因為“其中”有信實、信驗等解釋于文理不通。從老子強調精的真實、實在來看，精應是指物質；“信”，應是指精這一物質的屬性。精和精中有信，是老子對“無”之為物中的一種物質及其屬性的猜測構想。氣由精構成的假說在老子身后得到了闡釋。《素問·陰陽應象大論》說：“氣歸精，精歸化”。這說明了氣由精構成。老子對“信”實質的論說，也就是對“神”實質的解釋。

老子的信和神是同一個東西，這在道家黃老之學的著作中是得到明確認定的。《黃帝四經·道原》說：“恒無之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而正。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。”黃老之學闡釋道原，直接把混成之物中的信說成神，并且指出了光也是精的屬性。熙，義為光明。由“精靜不熙”可推知精動則熙。光產生于運動的精。

神是精物質的一種屬性。這一假說在道教也是有所繼承和闡釋的。唐代道教學者吳筠說：“天地不能自有，有天地者太極；太極不能自運，運太極者真精。真精自然，唯神唯明，實曰虛皇。”[3]太極即氣。“運太極者真精”。說明氣由精構成，運太極（氣）的動力即“能量”是精。也就是說，能也是精的屬性。“真精自然，唯神唯明”。這說清楚了“神”和“明”皆是精物質的屬性。明，義光明、明亮。神、明合組為詞在后世指神祗，指人的精神。這里說的是“運太極”的真精，自然不是神明的這些含義。光、能、神（信息）皆是精物質的屬性。這一假說，與現代的科學認識相暗合。

神在天地萬物的生成中起什么作用呢？老子說它“謂之玄牝。玄牝之門，是謂天地根”。牝，有三個含義。一指動物雌性的生殖器官。二指門閂的孔、鎖孔。三喻溪、谷。老子以母性喻神，說它是玄妙的母性，天地萬物就是從這個母性的門中生出來的。“天地根”的根，意為根源。老子說神是道生天地的根源，實際上是把神的作用，看成是道生天地萬物的原因和根據。《易·系辭上》說：“生生之謂易。”意為生生不息就叫做變化。這無疑來源于老子對神的這一論說。后世也就多用“生物”和“生生”來解釋神的作用。張載所說神的“虛而善應”作用，是“天之為德”，即天的“生物”之德。朱熹說：“玄牝，玄，妙也。牝是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉。”牝的含義是接受了某種東西而能生物，這個授予牝“生物”作用的東西就是神。朱熹以雄雌動物有所授、受而產生新生命的原理來解釋神——信息的作用。信息授受是“生物”和物發生變化“生生”的原因。“至妙之理，有生生之意焉”的“至妙”代指“常無”。亦可理解為是雙關語。朱熹無疑是把神的作用，看成是道“生物”的理據，是萬物變化的理據。神在“生物”、“生生”上所起的作用，可理解為信息在萬物的產生和變化上，特別是生命物產生和物種延續、物種變異、物種進化和繁衍上的重要作用。信息的這一重要作用，是在發現DNA遺傳秘碼之后才得以證明的。

牝有門閂的孔、鎖孔的含義。牝的這一涵義，可以理解為控制的意思。即信息和信息控制，就是老子認為的道造化萬物的機制。古人把神的造化之機叫神機。從《內經》中對神機的論說來看，神機不但是天道造化之機，也是內在于生命體內，規范、控制生命活動的調控系統，即信息控制系統。萬物皆有神。《內經》認為只有生物體內才有神機；神機于生物來說有級別高低的不同。《素問·五常政大論》說：“根于中者，命曰神機，神去則機息；根于外者，命曰氣立，氣止則化絕。”明·張介賓注曰：“凡動物之有血氣心知者，其生氣之本皆藏于五內，以神氣為主，故曰中根。凡植物之無知者，其生成之本悉由外氣所化，以皮為命，故根于外。”“物之根于中者，以神為主。而其知覺運動即神機之所發也，故神去則機亦隨而息矣。物之根于外者，必假外氣以成立，而其生長收藏即氣化之所立也，故氣止則化亦隨而絕矣。所以動物之神去即死，植物之皮剝即死，此其生化之根，動植之有異也。”（《類經·運氣類十五》）這就是說，動物之所以比植物高級，就在于動物體內具有更完善的自我調控機制——神機，從而使動物的生命活動表現出更加強大的主動性、靈活性和獨立性。“谷神不死。”神機則可毀會滅。漢·范縝《神滅論》所論之“神滅”，實際上是神機可毀會滅。而“無神論”者所指的神，則是神本義的人格化之神，與上帝、仙、鬼同義。

《老子》“谷神不死，謂之玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”的論說，是對天地萬物生成原因的闡釋。“是謂天地根”的“根”，意為根源、原因。與“天地之始”、“萬物之母”的“始”、“母”含義有所區別。本始、母體的含義主要為生成和構成萬物的本原物質。老子用他的神理論，解釋了為什么自在自為的本原物，它的沒有任何目的性的運動，卻自然而然生成了我們這個繽紛多彩的大千世界的原因。這段話的結尾句“綿綿若存，用之不勤”的“綿綿若存”，意為冥冥存在。即看不見、摸不著的存在。“用之不勤”的勤字，帛書本作“堇”字。不勤，意為不勞倦，不窮竭。神冥冥地存在，它的作用無窮無盡。由此我們知道，物種的多樣性和變異性永無窮盡的原因就在于神——信息永無窮盡地發揮著它的作用。

2.神是萬物生成的理據 賦予神以信息的涵義，老子是中國第一人；也是世界第一人。老子為什么賦予神以信息的涵義，并把神——信息看成是“天地根”呢？

萬物的生成，不是幾種元素的簡單相加。萬物中生物和非生物的區別，其生成原因更是困擾古代哲人的高難度課題。這就自然而然會產生出：在萬物生成的背后，一定有一只“看不見的手”，在操縱和控制著這一切。是誰的手呢？遠古先民給出的答案，只能是神。換句話說，神是遠古先民對事物發生、發展、變化的原因不能作出解釋而給出的一種共同的解釋。《淮南子·泰族訓》說：“其生物也，莫見其所長養而物長，其殺物也，莫見其所傷而物亡，此之謂神明。”[4]這段話可看成是對神的這一涵義的注釋。即神是規范、控制事物發生、發展、變化的“不可知”的神秘力量。這應該是神的本義。由“不可知”導出“神”是天的意志，是上帝的意旨，神的人格化和人的神化，這都是順理成章的事。王逸《<九歌>序》：“沅湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神。”祭祀人格化的神在屈原時代已是民俗，可見其源久遠，實際上可追溯到原始社會。神的主要涵義，也就是神靈；鬼神。即宗教及神話中認為超自然的、具有人格和意志的力量；人死后的精靈。

老子是不信鬼神的，也不承認有什么超自然的力量存在。《老子·五十一章》說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”道生萬物，德育萬物，對萬物不加以干涉，而是順其自然。也就是說，萬物的生成、生長，不是另有什么主宰者加以命令與安排的。這是對上帝創世說的目的論的否定。那么，自在自為的“無”“有”混成之物“道”，為什么順其自然的運動，會發生“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的變化，進而產生出我們這個世界來呢？道生萬物的原因，是需要解釋的。老子認為，物與物之間的信息聯系，是物與物發生相互作用，從而產生出新事物的原因和根據。信息是物的一種性能。它應該是構成萬物的本原物就具有的一種屬性。所以老子構想了精中有信。所謂“神”——那個規范、控制事物發生、變化的不可知的神秘力量，老子認為就是信息。因此，老子賦予神以信息的涵義，以此闡釋事物發生、發展和變化的內在原因。

信息的作用在古代學術界是得到普遍承認的。《莊子·徐無鬼》說：“以陽召陽，以陰召陰。”《淮南子·覽冥訓》說：“陰陽同氣相動也。”《呂氏春秋·應同》說：“類固（同）相召，氣同相合，聲比相應。”同類之所以相應，是因于信息的作用。混成之物中的“無”、“有”物質因信息的聯系而同類相應，其運動由無序而逐漸走向有序。這就是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”發生的內在原因。由此我們知道，神交（信息聯系）是氣交（陰氣陽氣相互作用）的根據。天地萬物順其自然產生的原因和根據是信息的作用。信息神本源論，揭示了信息和物質運動的關系。

同類相應，“故積陽為天，積陰為地”（《素問·陰陽應象大論》）。但萬物的生成，特別是有生命物的生成，卻不是用一個同類相應就能解釋清楚的——當然，要真正弄清楚它是科學的任務。它需要在“信息作用”這一認識的基礎上，進一步作出合乎邏輯的哲理說明。古代賢哲對老子以牝喻神，說神“綿綿若存，用之不勤”語言的暗示性自然會作出種種猜測和闡釋。一個新的假說新的名詞就這樣出現了，這個新名詞叫做神機。

神機一詞，機的本義應是指機關。《內經》在論述人體內的神機說：“神轉不回，回則不轉，乃失其機。”（《素問·玉機真臟論篇》）明·張介賓注曰：“轉，運行不息也。回，逆而邪也。神機之用，循環無窮。故在天在人，無不賴之以成化育之功者，皆神轉不回也。設其回而不轉，則致數逆，生機失矣。故曰神去則機息，又曰失神者亡也。”（《類經·論治類十四》）“在天在人，無不賴之以成化育之功者”是“神機之用”，這是神機即“造化（萬物）之機”最明白不過的闡釋。而“神去則機息，又曰失神者亡也”的論說，則說明生物體內的神機是生命活動的控制系統，可毀會滅。

《莊子》在探討生命物產生的根本原因這一課題上，顯然是以“神機”說為依據。《莊子·至樂》說：“種有幾，得水則為繼（注：此字無絲旁。通繼）。得水土之際，則為蛙蠙之衣。生于陵屯，則為陵舄。陵舄則為郁棲，郁棲則為烏足。烏足之根為蠐螬，其葉為蝴蝶。蝴蝶胥也，化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日，化而為鳥，其名為亁余骨。亁余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。食醯生乎頤輅，頤輅生乎黃軦，黃軦生乎九猷，九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸，腐蠸生乎羊奚，羊奚比乎不筍。久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又返入于機。萬物皆出于機，皆入于機。”《莊子》的這段文字，受到嚴復、胡適的贊賞，將其比擬于達爾文的“進化論”。張遠山《莊子復原本注譯》認為：《莊子·至樂》篇為莊子弟子藺且所撰。嚴、胡理解有誤。“其誤有二，一誤：視本篇為莊所撰。二誤：達爾文‘進化論’實為演化論，重在遞變，無‘循環’義。莊學‘物化論’實為嬗變論，重在循環，無‘進化’、‘演化’義。”[3]張氏對嚴、胡之誤言之在理，我以為是。但張氏的“嬗變”說，我認為值得商榷。《莊子》的這段文字，我理解是對老子“道生之，德畜之，物形之，勢成之”理論的豐富和發展。《莊子》在這里提出了“種”（種子）的概念，這是有生命物與無生命物在生成原因上的根本區別。也是有生命物種類繁多各不相同的根本原因。種子是決定有生命物為何種生命物的根據。“種”概念的提出，肯定了生命物各有其種。因此，青寧（竹根蟲）不會生出程（豹）來，程（豹）不會生出馬來，馬也不會生出人來。青寧、程、馬、人的生成，皆出于其各自不同的種子。通篇文字所言之“生”、“化”， 并非指兩個不同物種之間的生出或化生，而是說“種”具有造化之機，在適宜的環境下，造化、生成某一生物。“青寧生程，程生馬，馬生人”這樣的句式，應理解為青寧生后生程，程生后生馬，馬生后生人于理才通。這是物種在生成時間先后上的描述；是生物圈內不同的物種，在生成、繁殖上對時空環境的選擇和相互之間聯系的描述。“種”是生命物產生的根源，環境是某一物種的種子得以發育生成為這一生命物的條件。《莊子》論說的這種生物圈內物種與物種之間在生成 時空與生存環境上的相互聯系，既非生 物之遞進進化，亦非 生物之循環嬗 變。歷代解釋不通這段文字，就在未注意到首句“種有幾”總領全篇，通篇是說“種”的生、化。

張遠山解釋了這段文字中的“幾”和“機”義。他說：“‘造化’主宰‘物化’，‘物化’從屬‘造化’。‘造化’曰‘機’，‘物化’曰‘幾’。欲明‘德’受自于天，則曰‘機’，意為物德是天道之種子。欲明‘道’遍在于‘物’，則曰‘幾’，意為物德是萬物之始基，”[5]張氏這里說的“造化”和“物化”之別，實際上是天道造化和物德造化之別。機、幾同義，造化機制之簡稱。張氏用二者的主從關系界定機、幾用字之區別。“萬物皆出于機，皆入于機”一語，晉·張湛注：“機者，群有之始。”《辭海》釋這里的“機”，通幾，指細微的質素。[6]我認為誤。群有，指有形的萬物。“機”是萬物生成的開始。可見“機”在這里，是指道造化萬物的機制。朱熹解釋“谷神不死”說：“谷之虛也，聲達焉則響應之，乃神化之自然也。”神的造化作用是道自然而然產生的。張介賓在解釋《內經》中關于神機的論述說：“在天在人，無不賴之以成化育之功者”是“神機之用”。由此可見，造化之機指神的造化之機，也就是指神機。我理解所謂天道造化之機和物德造化之機，二者是具體和抽象、個別和普遍、特殊和一般的關系。張介賓的“在天”、“在人”之說，就是具體和抽象的區分。《莊子》這段文字中的機、幾含義之別，實際上也是具體和抽象之別。因此，這段文字的“種有幾”一語，其本義是種子內有造化的機關，即神機。可引申意譯為種子具有造化的機制。“萬物皆出于機，皆入于機”的“機”字，宜解釋為“天道造化之機”。今將這篇文字譯成白話，以資討論：

種子具有造化的機制。在有水的環境中，它就造化生成為繼草。在水土之濱，它就造化生成為青苔。在高地，它就造化生成為車前草。車前草生后則是生郁棲草，郁棲草生后則是生烏足草。烏足草的根部生出了蠐螬，烏足草的葉上生出了蝴蝶。蝴蝶生后不久，生化出了一種蟲，這種蟲生于灶下（按：我理解灶下是產鹽地的泛稱。古代把煮鹽灶丁聚居的地方叫灶地），形狀如同蟬蛻，其名叫做鴝掇。鴝掇蟲出現千日后，生化出了一種鳥，其名叫做亁余骨。亁余骨吐出的唾沫中生化出了斯彌蟲。斯彌蟲生后是蠛蠓蟲的化生，蠛蠓蟲生后是頤輅蟲的化生，頤輅蟲生后是黃軦蟲的化生，黃軦蟲生后是九猷蟲的化生，九猷蟲生后是瞀芮蟲的化生，瞀芮蟲生后是腐蠸蟲的化生，腐蠸蟲生后是羊奚草的化生。羊奚草緊靠不生筍的老竹繁殖生長。老竹下生出了竹根蟲，竹根蟲生后是生豹，豹生后是生馬，馬生后是生人。人死后返歸于天道造化之機。萬物皆出于天道造化之機，返歸于天道造化之機。

我認為，《莊子·至樂》“種有幾”這篇文字，是中國古代闡釋老子的世界生成說中最為精彩的華章。《莊子》關于生命物生成根源的種子論，生物圈內物種生成在時空環境選擇上相互聯系的認識論，是生命科學史上的重大貢獻。

3.神是事物規律和世界秩序的理據 古代哲人在對世界萬事萬物的觀察和思考中認識到，事物的發生、發展和變化有規律可循，事物間也是有秩序的。事物的規律和事物間的秩序是由誰規范的呢？這是古代哲人絞盡腦汁探索的問題。在這個問題的答案上，老子與古希臘哲學家赫拉克利特得出了幾乎完全一致的看法：本原不僅是構成自然事物的元素，而且是事物運動變化的源泉和事物間秩序的賦予者，由本原產生出的自然界是充滿內在活力的秩序的整體。這是logos翻譯為“道”的原因（logos又譯“邏各斯”。有規律、理性、語言、尺度等多重含義。）。但老子的道與邏各斯的內涵、內容畢竟是有眾多區別的。就本原而言，老子的本原是混成之物的“道”，而赫拉克利特的本原是單一之物的“火”。二者在對本原的解釋上是有很大區別的。前面對“無”、“有”合二為一的道已作了分析。正是因為這一重大的區別，赫拉克利特雖然說到了事物間秩序是由本原賦予的，但未有說清本原為什么能賦予事物間秩序。古希臘哲學的“自然靈魂”，實際上是來歷不明、不可知的神。而老子的道本原說和神理論，不僅說清了神的來歷，而且對事物規律和事物間秩序的產生予以了唯物的闡釋。

本原賦予事物規律和秩序的看法，老子是怎么表述的呢？《老子·十四章》說：“迎之不見其首；隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”《辭海》釋執，有義主管、掌管；釋以，有義為，行事。道的存在無始終。主管宇宙的本原行事駕馭“今之有”。能知本原駕馭“今之有”的，把這叫做道紀。紀，綱紀。也就是法則和規律。“今之有”由本原所駕馭，即規范和控制。這就是說，世界的模式、事物的規律和秩序皆是本原賦予的。

怎么理解“今之有”是由本原駕馭的呢？老子對道紀，即道的法則作了闡釋。《老子·二十五章》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人、地、天皆遵循道的法則，道則以它自己純任自然的樣子為法則。原來，道紀也就是自然法則。自然法則是道的表現。道的表現，就是“物德”的表現。“德”，是老子為了解決形而上和形而下如何才能打成一片的難題，而提出的一個新概念。老子沒有提出形上形下之說，但一部《道德經》，是把形上形下打成一片論說的。《老子·二十一章》說：“孔德之容，唯道是從。”大德的容貌，隨從道的變化。換句話說，德容也就是道容。那么，德和道在概念上的區別是什么呢？《管子·心術上》說：“以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也。”[7]道為德之舍，因此，道與德實際上沒有區別。理則不然，理與道和德是有區別的。理并非物。理是言道舍于德的所以然的。《管子》對道、德、理在概念上的區別，闡釋的相當清楚。據此我理解道和德的關系，猶如“有”和氣的關系。二者在概念上的區別是：“無為”則叫道，“無不為”則叫德。《老子·三十七章》說的“道常無為而無不為”，就是說的道和德的關系。舍，義為施舍，布施。德是道的施舍。“道”舍身于萬物（“生物”）即為“德”。由“德者，道之舍”，就明白了老子為什么說“道生之，德畜之”。原來德是道有所為的名稱。道有所為“生物”后，就內在于物中，名稱叫德了。因此說“道生”，“德畜”。萬物皆依其自身的德性生長、衰亡。即自在自為地存在。這就自然而然產生了規律和秩序。規范、控制萬物自身運動變化的，實際上是具體物自身的德性。物的德性，也就是道性。作為本原的道，通過德作出了這些表現。“道法自然”闡釋了，一切存在本有的模式、秩序和法則，皆是道的表現。

物的德性，用今天的語言來表述，就是內在于萬物中的本原物質的物質屬性。“今之有”的駕馭者，實際上是本原物質的物質屬性。根據老子的信息神理論，可以得出肯定的結論：內在于具體物中，規范、控制該物運動變化的德性，就是說的神。

老子在他的“道生一······三生萬物”的論說結束后，緊接著論說的就是世界秩序。《老子》說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”老子在這里通過對萬物生存狀態的描寫，勾勒出了一幅有秩序的、和諧的自然界的圖景。這是對道生萬物后，萬物遵循“道法自然”而“自在”的具體論述。同時也表達了他對和諧的理念。孔令宏《宋代理學與道家、道教》說：“‘和’，在這里描述的是宇宙萬物運動變化所體現出來的相互關系的自在狀態，是無人所賦予的意義和人的價值選擇的純天然狀態。這是純粹就萬物生化過程結束的狀態而言的。”并認為老子“以‘和’來表達萬物之間的秩序。”[8]

“和”，解釋為和諧，理解為萬物之間秩序的表達未見爭議。但沖氣二字，可說是一個千古之謎。沖字，歷代多理解為涌搖、激蕩、交流等意思。沖氣，則多被理解為一個詞。解釋為某種氣或氣的某種狀態。如宋·王安石認為，沖氣，即“沖和之氣”。他說：“道，無體也，無方也，以沖和之氣鼓動于天地之間而生養萬物，如橐龠虛而不屈，動而愈出。”這種“沖和之氣”究竟是什么氣呢？他說：“道有體有用，體者元氣不動，用者沖氣運行于天地之間。”[9]王安石認為，“用者沖氣”，意為這種沖和之氣是陰陽二氣交融而成的氣。近人馮友蘭認為，“所謂沖氣就是‘一’······陰陽二氣開始分化而還沒有完全分化的時候，在這種情況中的氣就叫做沖氣。”（《老子哲學討論集》）[10]王氏、馮氏皆把沖氣看成是一個詞，因而作出了是某種氣的解釋。沖氣二字何解為是，至今未有統一看法。我認為，根據《老子》使用“沖”字的條文合看互證，“沖氣”的“沖”字，應是虛義。《老子·四十五章》說：“大盈若沖，其用不窮”。《老子·四章》說“道沖，而用之或不盈。”“虛”，是道的特性表現，也是氣的特性表現。道、氣皆是以“虛”為用。從“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和” 整個句子看，“沖氣”的“沖”字，與“負陰抱陽”的負、抱一樣，在這里應作動詞解，“沖氣”的主語也是萬物。“沖氣以為和”句，意為萬物“虛”氣以維系自身體內陰陽的和諧。“虛”，用作動詞應理解為“虛盈相替”。“如橐龠虛而不屈，動而愈出”，正是“虛盈相替”的形象比喻。因此，這句話實際上是描寫的萬物新陳代謝的自然狀態。就文義而言，表達的是萬物皆遵循自然法則而存在，世界處于有秩序的變化之中。

“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”是承接“道生一······三生萬物”的論說。結合《老子》“迎之不見其首；隨之不見其后。執古之道，以御今之有”的論說看，把生成說和秩序說在文字上作這樣的銜接，可理解為是老子的刻意安排。因此，可把這句話看成是對本原賦予世界秩序、事物規律理論的具體表述。

“萬物負陰而抱陽”可理解為萬物體內陰陽關系呈現的一種狀態，即陰陽相依。“負陰抱陽”正是物自體內陰陽和諧的形象描寫。負，載義。陰為載體，抱住陽或擁抱陽。這是擬人化的描寫。老子這里論說到的陰陽，已經是抽象的陰陽概念。具有事物普遍屬性，具有矛盾對立統一的兩個方面的涵義。應該說，是老子的一分為二和合二為一思想，揭開了陰陽范疇哲學化的新篇章。《內經》受“萬物負陰而抱陽”論說的啟發，把人體陰陽的和諧表述為陰平陽秘。陰陽平衡的認識和表述，應該是在陰陽和諧的基礎上提煉出來的。萬物“沖氣以為和”說明，萬物體內的氣與自然界的氣無時無刻都在交變。事物發生量變、質變的自然規律在陰氣、陽氣的交變中產生，這就是我們常說的陰陽消長和陰陽轉換規律。老子在他的著述中沒有直接提到陰陽消長和陰陽轉換；但《莊子·天運》中說到老子是研究陰陽辯證法和量變質變關系學問的大家，因此說這句話中含有陰陽消長和陰陽轉換的認識不違背常理。

“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的論說，同時表達了老子的價值選擇和把“和”視為一種至高境界的理念。老子的理想政治——“無為而治”的觀點和理想社會——“小國寡民”的觀點，從其產生的理論基礎而言，無疑是緣于對自然界秩序、和諧的理解。《內經》繼承了這一理念，把“和”視為生命的最佳狀態和作為醫學目的的價值選擇。

4.天人相應與天人感應之辯 老子從樸素唯物主義的自然觀出發，賦予神以信息的涵義，以此堅持唯物主義的世界可知論。作為自然科學的醫學專著《內經》，繼承和發展了老子的神理論。信息涵義的神，成為中國古代生命科學和醫學研究的重要對象。《內經》的“天人相應”理論，就建立在信息涵義的神理論基礎之上。

《內經》認為，一切有生命物的存在皆與自然界有著緊密的聯系。《內經》把這一看法表述為“生氣通天”；就人而言，就是“天人合一”。《內經》的這種整體觀無疑直接來源于《莊子》的“通天下‘一’，氣耳”；追根溯源是來源于老子的道一元論。天人相應是就信息聯系而言。天人相應理論，是說人與自然界在信息上發生的聯系以及這種聯系對生命活動產生的影響。《靈樞·邪客》說：“人與天地相應。”《靈樞·歲露論》說：“人與天地相參也，與日月相應也。”應，意為應答，應和。參，查《辭海》應取義參同，意為合而為一。“人與天地相參也”與人“與天地如一”（《素問·脈要精微論》）所表述的，是《內經》的天人合一思想。而“人與天地相應”、“與日月相應”所表述的，則是天人相應的科學理論。《內經》根據天人相應的科學理論，歸納、總結了古代醫家關于生命節律的發現。描述了人體生命的亞日節律、周日節律、周月節律、周年節律。這反證了天人在信息上有所“相應”的這一科學猜想，源于古人生活、實踐的經驗總結。

孔令宏《宋代理學與道家、道教》說：“孔子講天命，內涵中承認了天有意志，所以要祭祀，要神道設教。這大體上奠定了此后儒家天概念的內涵。董仲舒吸取《淮南子》的‘天人相應’、‘天人相通’、‘天人相類’、‘物類相動’的思想，提出了天人感應的基本觀點，把自然之天改造成了有意志之天，天被賦予了倫理價值色彩。天已經是人心中的天，被主觀化了。”[11]“有意志之天”，實際上也就是天帝神。孔子講天命，說明孔子思想深處保留了“不可知論”。 董仲舒把自然之天改造成有意志之天，“神道”，即天道，成了神妙莫測之理，只能是天帝神的意旨，仍然是“不可知論”。其天人感應說，表面看來是把自然哲學的成果引入社會學領域，但實質卻是以不可知的“神喻”來解釋人事，這實際上是披上了哲理的精致的迷信。

天人相應和天人感應就文義而言是相同的，但因為《內經》和董仲舒各自論說的內容不同，從而使這兩個義同的題名具有了不同的涵義。《內經》天人相應的“天”，是指“天地日月”自然界；天人相應，是說自然界和人在信息（神）上的聯系。董仲舒天人感應的“天”，是有意志之天，也即是人格化了的神；天人感應說實際上是上帝神對人間事的喻示。二者實質上的區別是“神”涵義的不同。

天人相應和天人感應在內容實質上的區分，提示我們對古代的“天人合一”也要作內容實質上的分析與區分。我認為，《內經》的天人合一理論，是建立在“天人相應”基礎上的理論，實際上是建立在生命科學、醫學研究成果基礎之上的自然觀；而儒家的天人合一理論，則是建立在“天人感應”基礎上的理論，實際上是建立在以人格化的天帝神的意旨——天理，來詮釋世界、詮釋人事、詮釋社會科學研究成果，以此為統治階級服務，實現天下大治的政治理想這一基礎之上的世界觀。

6.《內經》中的神理論 人體的信息和信息控制，是生命科學和醫學研究的重要課題。老子的神，是信息的概念。繼承了老子神理論的《內經》，對人體中的神，作了大量的論說。如果用今天的認識去理解《內經》中的神理論，就會發現這些理論是超越歷史的驚人的創建。

《內經》認為，五臟是人體基本生命功能的主宰者和執行者，建立起了以五臟為中心的人體生命功能的分類系統。神的系統理論，也就是“五臟神”的理論。《素問·宣明五氣篇》說：“心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、腎藏志。”這里的“藏”，意為保管。即心、肺、肝、脾、腎五臟，分別負責管理神、魂、魄、志、意五神。神是包容魂、魄、意、志的總概念。“心藏神”，意為心是人體信息系統的最高管理者。《靈樞·邪客》說：“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也。”說明心是人體生命功能的最高主宰者，五臟六腑皆受其調控，同時是掌管精神思維活動的器官。《左傳·昭公七年》說：“人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。”孔穎達疏：“魂魄，神靈之名，本從形氣而有；形氣既殊，魂魄各異，附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識手足運動啼呼為聲，此則魄之靈也；附氣之神者，謂精神性識漸有所知，此則附氣之神也。”從上面的話可以看出，古人認為，神有陰陽動靜之分。即信息有“流動”和“存儲”之分。附于形的神叫魄，附于氣的靈叫魂。魂魄也就分別代指人體內“流動”和存儲的信息。魄是人體感覺、運動的信息和信息存儲，《內經》把對它的調控管理歸屬于肺。這就是肺藏魄，主治節的由來。魂是人體內流動的信息，人的“精神性識漸有所知”，得之于流動來的信息。對流動信息的調控管理，《內經》把它歸屬于肝。這就是肝藏魂，主疏泄的由來。疏泄，主要是指對信息傳導的有序調控。《內經》把遺傳信息叫志。志，誌之假。其義為記。記在心里或用文字符號標記。意為遺傳信息以符號標記的形式存在于人體中，主導著人的生、長、壯、老、死生命活動的全過程。“腎藏志”，意為腎管理遺傳信息這一系統的存儲和性狀表達調控。《內經》把人體從外界接收的信息整理回憶叫意。意，義為憶。這些經過整理的信息被“志”（保存）在人體中。“脾藏意”的“意”，也就是人體后天獲得的保存在人體中的信息。這些后天獲得的信息自組織成了對人體生理活動的信息調控系統，對這一信息系統的管理，《內經》把它歸屬于脾。《內經》認為，“志”、“意”這兩個信息系統共同構成了對人體基本生命活動的調控機制。《靈樞·本臟》說：“志意者，所以御精神、收魂魄、適寒溫、和喜怒者也···志意和，則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五臟不受邪矣。”《內經》對志意的描寫，與我們今天認識的遺傳性狀表達調控和生理調控組合的調控機制相暗合。《內經》對神（信息）在人體內的存儲，使用了一個很有意思的字——志。意為無論是先天遺傳下來的信息或者后天獲取的信息，皆以符號的形式存儲在人體中。DNA遺傳密碼的發現，驗證了《內經》的這一猜想。有人把DNA遺傳密碼形象地比喻為是生物歷史進化過程的各種時間層次的總底片，或叫全息照片。對人體的信息和信息控制的深刻認識和論說，《內經》也許是世界醫學史上的第一書。遺憾的是，歷史的原因，使老子的信息神理論，除了在中醫學中得到很好的繼承，并未在其它學科領域產生較大的影響；就連現、當代研究老子學說的也少有留意。這是世界未能知道最早論說信息的是中國人老子的原因。

7.小結 神是老子本源論中的一個重要內容。自老子始，神就增加了一個涵義，那就是信息。老子賦予神以信息的涵義，以此解釋事物發生、發展、變化的內在原因；堅持其樸素唯物主義的世界可知論。老子的信息神理論，是一個科學假說，意在揭示信息與物質運動的關系。賦予神以信息的涵義，老子是中國第一人；也是世界第一人。不理解老子的神理論，就不能完整地理解老子的世界生成說。對中國古代很多牽涉到神的論說，也就不能理解其論說內容的真實意義。《內經》的天人相應說與董仲舒的天人感應說題名義同而在內容實質上有別，就是因為神的涵義不同。《內經》建立在天人相應說基礎之上的天人合一理論，與儒家建立在天人感應說基礎之上的天人合一理論，也因此而內容實質有別。前者是樸素唯物主義的自然觀，而后者則是儒家的世界觀。近現代對老子學說的研究，少有人提到老子的神理論。在中國思想史和科學史上，是否應該為老子的神理論書寫一筆？我希望拙文能引出討論和答案。

注釋：

[1]轉引自孔令宏，宋代理學與道家、道教。中華書局2006.8，P：439。

[2]美·比爾·布萊森 著 嚴維明 陳邕 譯《萬物簡史》接力出版社 2005.2，P： 129—130。

[3]轉引自孔令宏，宋代理學與道家、道教。中華書局2006.8.P：447

[4]轉引自王洪圖主編：《內經》人民衛生出版社2006年第1版P：265，王編《內經》引這段文字解釋《素問·陰陽應象大論》“陰陽者······神明之府也”說：“神明，指自然萬物運動變化的內在動力。”

[5]張遠山，莊子復原本注譯。江蘇文藝出版社 2010年8月第一版。P： 323-324

[6]辭海，上海辭書出版社，1977年11月第1版，1982年第4次印刷。P：1341。

[7]轉引自王洪圖主編：《內經》。人民衛生出版社2006年第1版。P： 253。

[8]孔令宏，宋代理學與道家、道教。中華書局2006.8，P：440。

[9]轉引自孔令宏，宋代理學與道家、道教。中華書局2006.8，P：78。

[10]轉引自王曉梅、李芳芳《道德經·一讀就懂》中央編譯出版社2011.7，P：106。

[11]孔令宏，宋代理學與道家、道教。中華書局2006.8，P：529 。