初唐長安宗教宣傳與國家寺觀命名的儒家化趨向

提 要：借助于儒家忠孝倫理，慧凈、成玄英等長安名僧高道的宗教宣傳深入人心，并影響初唐時期國家的宗教實踐。貞觀前期開始，皇室修建寺觀之命名出現儒家化的趨勢，這些名稱包含著祖先崇拜、確立新的政治秩序等內涵。

關鍵詞：宗教宣傳;儒家倫理；長安；寺觀命名

近年來，學界對于儒家倫理與中古家族、社會秩序之間的關系有持續討論。例如，甘懷真研究唐代家廟制度淵源與意義；1康樂注意到北魏政治制度中的“孝道”因素；2鄭雅如討論了情感因素在家族制度形成中的影響；3美國學者南愷時（Keith Nathaniel Knapp）注意到孝子故事在中古社會秩序形成中的意義。4中古時期，佛教與道教在宗教宣傳中均采用了儒家倫理價值。本文主要關注宗教宣傳借助于傳統倫理觀影響國家宗教實踐的過程，進而討論唐代國家寺觀命名的新特點。

一、佛教宣傳與孝道倫理

隋唐之際的慧凈（約580年—？）是一位出色的義學僧。他出身于儒學世家，有多種著述：“《法華經纘述》十卷，《勝鬘》、《仁王般若》、《溫室》、《盂蘭盆》、《上、下生》。”5這些著述大多與佛教的世俗宣傳有關。敦煌出土上圖068《盂蘭盆經贊述》就是慧凈對《盂蘭盆經》的注疏。

上圖068號寫本是《盂蘭盆經贊述》和《溫室經疏》的合卷，其中《盂蘭盆經贊述》首題“沙門慧凈法師制”，尾題為“歲次癸卯四月五日沙州海德寫記”。6慧凈的注疏第一次提到目連及其母親的名字分別為羅卜和清提，這使故事顯得具體；他還構造了豐富的故事內容，利用夸張、對比等手法表現跌宕起伏的情節；注疏語言也生動雅致，與慧凈的其他著述頗為一致。

以對《盂蘭盆經》中“欲度父母，報乳哺之恩者”一句的注疏為例，上圖068《盂蘭盆經贊述》的解釋為“述曰，此明心也。竊以與樂拔苦，志構慈悲之大業；懷仁尚德，志結忠孝之洪基。而況在父母，義高山岳，是以系仰顧腹之恩，思答劬勞之重，此其所以深心也?！?其中仁、德、忠、孝都是儒家觀念，“顧腹”、“劬勞”是《詩經?小雅?蓼莪》中的詞句，融合到四六駢體文中，表述上顯得流暢典雅。

另一種敦煌寫本P. 2269《盂蘭盆經贊述》反映了玄奘新譯佛典的直接影響。2除了采用新的專有名詞、注疏結構以外，P. 2269與慧凈注疏的共同點是采用儒家倫理觀念。該注疏對《盂蘭盆經》“欲度父母，報乳哺之恩者”一句的解釋是：“述曰，第二，明其述孝有二：一述孝心，二述孝事。此述孝心也。曩栽（載）我母，生我勞悴。懷恩既重，理須酬報。是以《阿含經》云，佛告諸比丘，常念孝順，供養父母。《涅槃經》云，寧于一日受三百鉆，以鉆其身，不應起一念惡心，向于父母。何以故？父母恩重故。依《末羅經》，母懷子十月，如負太山之重；乳哺三年，育養之恩，號（昊）天罔報（極）?？v令從地積聚珍寶，上至二十八天，悉以施人，所得功德，不如供養父母一分功德也?！?

《末羅經》即劉宋沮渠京聲譯《佛說末羅王經》，相應部分是：“何等為父母力？謂受父母身體哺乳育養之恩，或從地積珍寶，上至二十八天，悉以施人，不如供養父母，是為父母力。”4因此，“母懷子十月，如負太山之重；乳哺三年”以及“昊天罔極”等內容不屬于《末羅經》。P. 2269《盂蘭盆經贊述》的宣傳雖多引用佛典，但同樣引用《詩經?小雅?蓼莪》以打動人心。

兩種《盂蘭盆經贊述》多處采用《詩經》中的詞句，表達子女對父母養育之恩的感激之情。這體現了儒家忠孝倫理對佛教宣傳的影響。僧侶重視佛教宣傳中引用儒家孝道論，可能受到南北朝以來三教辯論中來自朝臣和道教方面的外在刺激?；蹆舻挠讶朔眨?72—640年）寫作《辯正論》，在為佛教辯護的同時，尤其推崇儒家孝道論：“訓世之風，唯禮與孝。孝是立身之本，禮固為政之先……其人倫詳備者，豈過《禮》與《孝經》乎！《孝經》者，自庶達帝，不易之典。從生暨死，終始具焉。有孝有忠，有信有義。于理習易周，于事審難忘。孝略十八章，孝治居其一。揆吏任所奉，民胥是賴。貫通神明，厘導風俗?！?

儒家經典為佛教宣傳提供了豐富的本土資源。蕭梁時代的僧旻認為講經應該“文玄則玄，文儒則儒”，實際上他的講學“立意多儒”。6北齊靈裕（518—605年）年輕時立志“儒釋兩教，遍須通曉也”。7反映僧人對儒家思想的重視和運用。照本宣傳印度、西域經典，難免使聽者產生隔膜感。引入儒家經典和倫理觀念，可以適應中土信眾的心理需求?；蹆粼陂L安宮廷、貴族中享有聲譽，就是因為其講經說法中不僅有佛教的觀念，也包含儒家倫理，這使得他的講學能夠動人心弦。

二、道教宣傳與孝道倫理

道教宣傳同樣借助儒家孝道倫理。成玄英為《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》（簡稱《度人經》）作注釋時，就采用這種方式。

《度人經》約為東晉道經，南齊嚴東，唐代薛幽棲、李少微和成玄英分別為之作注。8成玄英的注釋帶有為唐王朝宣傳的色彩，《元始無量度人上品妙經四注》卷1引用成玄英的注釋：“按《本行經》云，道君是西那玉國人，蓋紫晨之流芳，皇上之胄裔，能尊承靈寶，元始封為郁悅那林昌玉臺天帝，位登高圣，治玄都玉京?！?將道君與李唐皇室相聯系，體現了宗教宣傳的時代適應性。

成玄英將宗教色彩濃厚的道教經文用孝道倫理加以解釋，使之更容易為世俗社會所接受?！抖热私洝吩疲骸捌咴麻L齋誦詠是經，身得神仙，諸天書名黃籙白簡，削死上生?！?0成玄英解釋： “按《三元品誡》，正月三陽氣生，為在上元諸天校定之時，宜度先祖。七月是中元，宜度己身。亦是先后之差，尊卑順序之儀也。謂修道之法，普度無窮，通濟死生，動植咸潤。上為皇家宗廟，下為五苦幽魂，豈獨先超七祖。此乃使人追孝之心，故云為上世亡魂。”1這種注釋延伸了經文的意義，將上元、中元節日的紀念意義與國家宗廟、超度祖宗靈魂聯系起來?！笆谷俗沸⒅?，故云為上世亡魂”也能夠打動人心。

唐代前期，道教通過多種途徑宣傳《度人經》。法藏敦煌本P. 2606《度人經》尾題“清都觀道士劉??！?。2長安清都觀原在永興坊，武德初年遷址永樂坊。清都觀是長安道教學術中心，初唐張惠元、盛唐張萬福為這里的高道，分別參加宮廷辯論，撰寫大量道教科儀著作。該寫經避“淵”、“民”諱，3是貞觀之后的寫本；又據《唐會要》卷50：“（開元）二十六年六月一日，敕每州各以郭下定形勝觀寺，改以‘開元’為額。”4可知清都觀在開元二十六年六月一日改名為開元觀，則此寫經年代最晚在開元二十六年六月。

長安書畫名手也參加了《度人經》的宣傳。《六藝之一錄》卷80《度人經變像》引本碑記載：“予家舊藏唐閻立本畫《靈寶度人經變》，禇遂良題字。惜其歲久湮滅，將失永傳，獨字畫僅可?？蹋再O好事者。元佑戊辰仲冬，韓城范正思記。”饒宗頤據此推論，閻立本畫《靈寶度人經變》在北宋曾經刻石。5據郭若虛《圖畫見聞志》卷6，閻立本曾經畫《老子西升經圖》。貞觀時期，主爵郎中閻立本恥被呼作“畫師”，但由于繪畫是性之所好，他也不能自已。6立本的畫技使他成為佛道宣傳中競相爭取的對象：“閻立本家代善畫。至荊州視張僧繇舊跡，曰：‘定虛得名耳?！魅沼滞?，曰：‘猶是近代佳手。’明日更往，曰：‘名下定無虛士?！P觀之，留宿其下，十日不能去。張僧繇始作《醉僧圖》，道士每以此嘲僧，群僧恥之，于是聚錢數十萬，貿閻立本作《醉道士圖》，今并傳于代。”7這則故事有助于理解閻立本畫《靈寶度人經變》的時代背景。

武周時期的玄嶷原為神都弘道觀觀主，轉為佛授記寺僧人之后，撰寫《甄正論》，批評道

教。8《甄正論》卷3指出：“至如《本際》五卷，乃是隋道士劉進喜造，道士李仲卿續成十卷，并模寫佛經，潛偷罪福，構架因果，參亂佛法。自唐以來，即有益州道士黎興、澧州道士方長，共造《海空經》十卷。道士李榮又造《洗浴經》以對《溫室》，道士劉無待又造《大獻經》以擬《盂蘭盆》，并造《九幽經》，將類罪福報應。自余非大部帙，偽者不可勝計?！?

根據吉岡義豊的研究，《大獻經》全稱為《太上洞玄靈寶中元玉京玄都大獻經》，歐陽詢武德七年編纂的《藝文類聚》卷4“七月十五日”條已經引用《大獻經》的內容，說明中元節在唐代之前就已經流行，因此，稱劉無待編纂《大獻經》是不正確的。10《九幽經》全稱為《太上九真妙戒金箓度命九幽拔罪妙經》，11主要說十方救苦天尊到北帝管治之下的九幽地獄中，教地獄眾生懺悔罪過，求得解脫，此經意在教世人受持符箓，修設大齋。12《九幽經》中提及祖

先及孝道。高宗時期的昊天觀主尹文操也強調《孝經》，傳記說他：“及勝衣之日，自識文字，惟誦《老子》及《孝經》。乃曰：‘此兩經者，天地之心也。’”13

砂山稔推測，所謂劉無待造《大獻經》，可能指劉無待編寫《大獻經疏》。由于《大獻經疏》的注疏方法及部分內容仿照成玄英《老子道德經開題序訣義疏》，因此，劉無待可能是成玄英同時代的人。《兩京新記》卷3崇化坊龍興觀條記載，成玄英活躍于垂拱年間（685—688年），砂山稔推測劉無待是武則天時代的道士。1實際上，成玄英早在貞觀五年就已經入居西華觀并有多部著述，因此，他的著述影響劉無待的時間應該更早。玄嶷記載的這幾位編纂道經的道士，只注明黎元興與方惠長的籍貫，劉進喜、李仲卿為清虛觀道士，李榮為東明觀道士，根據這種記載方法，劉無待也可能是長安某座道觀的道士。

在宗教宣傳的競爭中，佛教與道教的宣傳家為了使宗教經典適應信眾的心理與情感需求，除了在地獄、冥間審判等名相觀念上相互借鑒外，更競相采用儒家孝道倫理。這是中土社會多元宗教共存情況之下的特點?；蹆舻摹队厶m盆經贊述》與成玄英《度人經注》、劉無待的《大獻經疏》產生于同一時期，各自的地獄、罪福觀念固然有相互借鑒的地方，但也共同采用儒家孝道倫理。這是唐代前期國家寺觀名稱含有儒家意義的思想背景。慧凈與成玄英分別入居普光寺與西華觀，也是由于他們各自出色的宗教宣傳能力，意味著國家對他們的承認與籠絡。他們地位的提升會使其宣傳方式具有更深的宗教和社會影響。

三、宗教宣傳與國家宗教實踐

慧凈在開皇末年到大興城后，任延福坊西南隅紀國寺上座。2紀國寺在隋開皇六年（586

年）由獨孤皇后（543—602年）為母親紀國夫人建立。大業年間，慧凈的講學在長安已經具有影響：“大業之紀，聲唱轉高。預有才人，無不臨造?；驔Q疑豫，或示新文。讎校古今，商榷儒墨”。3大業十年（614年），慧凈完成《金剛般若經注》，太常博士褚亮在序言中夸贊他的講學成就超過了東晉高僧支遁、道安（312—385年）和慧遠（334—416年）：“緇俗攸仰，軒蓋成陰。扣鐘隨其小大，鳴劍發其光彩，一時學侶，專門受業。同涉波瀾，遞相傳授。方且顧蔑林、遠，俯視安生。獨步高衢，對揚正法。”4雖不無溢美之辭，卻是慧凈在京城講學地位的

反映。貞觀二年（628年），慧凈參加勝光寺波頗譯場，擔任《大莊嚴論》筆受，受到推重。波頗當著監譯官房玄齡（579—648年）、杜正倫和于志寧（588—665年）的面稱贊慧凈為“東方菩薩”。房玄齡、褚亮（560—647年）、李義府（614—666年）等人引以為友，房玄齡還與之結為兄弟：“梁國公房玄齡，求為法友，義結俗兄。晨夕參謁，躬盡虔敬。四事供給，備展翹誠。”5

貞觀十三年，太子李承乾（619—645年）在弘文殿舉辦三教論辯，國子祭酒孔穎達（574—648年）、道士蔡子晃、僧人慧凈等參加。承乾注意到慧凈的論辯無人可敵，下令征引慧凈任普光寺寺主，兼任紀國寺上座。普光寺位于長安頒政坊南門之東，由唐太宗在貞觀五年（631年）為李承乾建立。該寺是貞觀前期重要的國家寺院。

成玄英在貞觀五年進入西華觀，成為長安道教學術的領軍人物。6《新唐書》記載：“玄英，字子實，陜州人，隱居東海。貞觀五年，召至京

師。永徽中，流郁州?！?《唐會要》記載西華觀在唐前期的名稱沿革：“龍興觀，崇化坊。貞觀五年，太子承乾有疾，敕道士秦英祈禱，得

愈，遂立為西華觀。垂拱三年，改為金臺觀。神龍元年，又改為中興觀。三年三月二十四日，復改為龍興觀?！?西華觀一直維持道教學術中心的地位。

成玄英的《度人經注》與慧凈的《盂蘭盆經贊述》寫作時間不詳，因此，我們不能確定這兩份宗教文獻的寫作與下文皇太子請求度人事件之間的先后關系。名僧高道競相采用儒家倫理，使得佛教與道教更容易在社會上流傳。這種宣傳方式易于為民眾所接受，也會在宮廷產生影響。

貞觀九年（636年）左右，文德皇后病重，太子李承乾請求度人以解除母親的病痛。顯然，這種請求受到宗教宣傳的影響。相關史料的敘述分為兩種截然不同的立場，先看世俗文獻的記載。

吳兢《貞觀政要》卷8記載了這一事件，不過只有簡短的對話。1《舊唐書》記載較詳細：

八年，從幸九成宮，染疾危惙，太子承乾入侍，密啟后曰：“醫藥備盡，尊體不瘳，請奏赦囚徒，并度人入道，冀蒙福助?！焙笤唬骸八郎忻侨肆λ印Ｈ粜薷？裳樱崴胤菫閻骸Ｈ粜猩茻o效，何?？汕蟆Ｉ庹邍笫拢鸬勒呤敬娈惙街潭俏┱w靡弊，又是上所不為，豈以吾一婦人而亂天下法？”承乾不敢奏，以告左仆射房玄齡，玄齡以聞，太宗及侍臣莫不歔欷。朝臣咸請肆赦，太宗從之，后聞之固爭，乃止。2

貞觀八年之后，文德皇后陪伴太宗居住九成宮。此后，她的身體漸趨病弱。太子與朝臣都請求通過度人、赦免囚徒的方式為皇后祈福，由于文德皇后的制止，度人、赦免囚徒的詔令沒有實施。這種記載意在強調皇后的賢明形象。

司馬光在《資治通鑒》中的記載與《舊唐書》略同，3將《貞觀政要》、《舊唐書》中交代不清的“佛道”明確為“道、釋異端之教”，意在突出無論佛教與道教，與正統的儒家學說相比，都屬于異端。

以上3種記載，都表明唐太宗打算出臺度人之類的宗教政策，但因為文德皇后的反對而撤銷。實際情形如何？佛教文獻《大唐鄴縣修定寺傳記》碑記載：

皇朝武德七年，又被省廢。至貞觀十年四月，敕為皇后虛風日久，未善痊除，修復廢寺，以布福力。天下三百九十二所佛事院宇，并好山水形勝有七塔者，并依舊名置立。相州六所，同時得額。均人配住，名修定寺，故今則因其號也。

開元七年歲次己未律師僧玄昉建。4

這一記載表明為了文德皇后的健康，唐太宗在全國范圍內大規模修復廢舊寺院，同時又度僧以充實寺院。《大唐鄴縣修定寺傳記》表明不僅貞觀十年四月發布了相關的詔令，而且得到了切實施行。玄昉的記載有旁證?！对唤y志》記載大都（今北京）“奉福寺，按《舊記》：寺起于后魏孝文帝之世，為院百又二十區，后罹兵火燼。唐貞觀十年詔仍舊基加修葺。五季盜起，一炬無遺。”5

關于同一事件，《貞觀政要》與《大唐鄴縣修定寺傳記》的記載都在開元前期，但取向基本不同。吳兢編纂《貞觀政要》，“義在懲勸”，要塑造唐代帝王政治的典范，6因而聚焦于贊頌文德皇后在病重的情況下不信佛教或道教的品德。此后，《舊唐書》、《資治通鑒》等史書在個別細節上雖有不同，但采用贊頌文德皇后的立場是一致的。為了取得勸諫或教化的效果，官方史書“省略”了某些歷史信息。

為了強調修定寺建立的合法性，《大唐鄴縣修定寺傳記》需要引用朝廷詔令加以強調。貞觀十年（636年）四月文德皇后病危時，朝廷頒布的詔令對于修定寺的恢復重建尤其重要。就史源而言，《貞觀政要》、《舊唐書》、《資治通鑒》等的記載可能都來自于唐代前期的國史資料，經過剪裁加工，在細節上不同，相互之間屬于

“父子證”；《大唐鄴縣修定寺傳記》與《元一統志》的記載互不隸屬，卻共同指向于朝廷曾經發布修復廢舊寺院詔令這一事實，屬于“兄弟證”，因而所記近于實情。雖然這樣，官方史料記載皇太子、房玄齡以及其他朝臣促成了詔令的形成，保留詔令出臺過程的生動情形。

在當時人的觀念中，度人入道、供養寺院可以修福延壽，7貞觀十年修復廢舊寺院即為典型例證。唐太宗晚年風疾加劇，在健康略微恢復之際實行大規模的度人政策，貞觀二十二年（734年）九月的度人詔令中說，“比加藥餌，猶未痊除，近日已來，方就平復，豈非福善所感而致此休征耶？京城及天下諸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人?！?

唐代前期，佛教與道教教團在長安進行宗教宣傳，均采用儒家倫理，并影響到朝廷宗教政策的制定與施行。因此，雙方的宣傳取得了成功，但這種成功并不是建立在各自的倫理價值基礎之上，即宗教宣傳與國家宗教實踐之間的連接點并非二者各自的宗教倫理，而是儒家的孝道觀。可見，儒家倫理對宗教宣傳有統攝作用。

四、國家寺觀命名的儒家化特點

南北朝時期，都城寺觀建造的特點是建造者眾多。皇室之外，官僚、平民舍宅為寺占相當比重。張弓概括南北朝時期寺觀名稱有地望與名氏、興國安邦以及彰經教等三種類型。2南朝蕭梁時代，皇室寺院名稱多含有宗教意義（參見表1），也有從儒家經典取名者，“光宅”一詞出自《書經》，其中有“光宅天下”一語。洛陽的皇室寺院名稱多世俗意義，一般是建造者的職務名或紀念對象名號（參見表2）。孝文帝在平城為馮太后建報德寺，3后又在洛陽城南建同名寺院?！皥蟮隆比∽浴对娊?小雅?蓼莪》：“欲報之德，昊天罔極”。隋代大興城的寺觀名稱兼有南方和北方特點，如道教方面的玄都觀、清虛觀、五通觀，佛教方面的禪定寺、大禪定寺等分別具有宗教含義，大興善寺名稱取自隋高祖在北周時的封爵“大興郡公”，4具有北朝特點。

唐代長安寺觀名稱具有新的特點。從貞觀中后期開始，寺觀命名呈現儒家化趨勢（參見表3）。意大利學者福安敦（A. Forte）注意到唐代國家寺院名稱含有“孝道”觀念。這些國家寺院是太宗為母親建的慈德寺（在武功）、弘福寺，高宗為文德皇后建的大慈恩寺、資圣寺，武則天為母親建立的崇福寺、福先寺，武后、中宗時期的大薦福寺，中宗為武后建立的圣善寺，睿宗為武后建立的荷恩寺與荷澤寺。5他按照紀念對象分類解說，將西明寺、大敬愛寺等寺院歸入“為在世者建立”一類，未反映國家寺院建立與政治變遷之間的關系；也遺漏了崇先寺、大安國寺等重要的國家寺院。

道觀名稱也出現儒家化的特點。顯慶元年（656年）三月二十四日，高宗將保寧坊的舊宅改建為昊天觀，6這與相隔一坊的大慈恩寺分別構成對太宗和文德皇后的紀念性寺觀。巴瑞特（T. H. Barrett）認為“昊天”的意義是象征天的超級權力，高宗在其統治的早期，就已經將道教與國家祭祀結合起來。7筆者認為“昊天”取自《詩經?小雅?蓼莪》中的“昊天罔極”，與“慈恩”一樣，含有紀念父母的意義。垂拱三年（687年），武則天為紀念父母，將太平觀改名為“崇福觀”。調露元年（679年）八月建立的大弘道觀，名稱取自《論語?衛靈公》中“人能弘道”。弘道觀位于東都修仁里，《唐會要》卷50記載其原為雍王宅，永隆元年（680年）八月改建為道觀。《大唐大弘道觀主故三洞法師侯尊志文》云和帝（即唐中宗）在“永隆二歲，舍其代邸，列以元儲，遂置弘道觀，有制博召名德?！?學者根據石刻資料推測弘道觀前身是中宗李顯宅。9

中宗之后，道觀名稱的儒家色彩趨于淡化，景龍二年的翊圣觀，取自韋后“順天翊圣”之號。景云元年建立的金仙觀、玉真觀，分別是公主封號。

國家寺觀一般具有紀念祖先的意義。唐太宗為紀念母親，在宮城西側的貞安坊建立弘福寺，成為李世民紀念父母、供養佛教的場所。貞觀十五年、十六年五月，唐太宗兩次撰寫懺文，懷念父母的養育之恩。10貞觀十六年的愿文寫道：“朕幼荷鞠育之恩，長蒙撫養之訓，蓼莪之念，何日而忘。罔極之情，昊天匪報。昔子路嘆千鐘之無養，虞丘嗟二親之不待，方寸亂矣，信可悲夫。每痛一月之中，再罹難疚。興言永慕，哀切深衷。欲報靡因，惟資冥助。敬以絹二百匹，奉慈悲大道。儻至誠有感，冀銷過往之愆，為善有因，庶獲后緣之慶。”2弘福寺在貞觀晚年的重要地位愈顯突出，玄奘歸國之后，朝廷在弘福寺設置翻經院，征召各地高僧充實譯場。

貞觀二十二年（648年）六月，太子李治（628—683年）下令在晉昌坊為母親文德皇后建造一座寺院，十月，營建工程接近完成。除了度僧三百人之外，還計劃將玄奘譯場遷移到新建寺院。十二月二十三日，朝廷在安福門街舉辦迎送儀式。玄奘一行抵達大慈恩寺之后，唐太宗安排趙國公長孫無忌（?—659年）、英國公李勣（594—669年）、中書令褚遂良（596—659年）接引入寺院。這次儀式下距太宗去世不足半年，參加接引的這三位重臣正是貞觀、永徽之際的顧命大臣。3這場高僧遷移的儀式經過精心安排，是宗教儀式與國家禮儀的充分結合，可能包含太宗希望政權順利交接的用心。

顯慶元年，一場涉及面頗廣的皇后位置之爭剛剛平息，新的政治秩序開始確立，兩京地區再次大規模營建國家寺觀。高宗敕令在延康坊的李泰故宅和普寧坊分別建立西明寺和東明觀，以紀念太子李弘（652—675年）有病初愈。4顯慶二年，李弘在東都洛陽為父母建立大敬愛寺?！爸贫扰c西明寺同”，5“寺別用錢各過二十萬貫”。6這時，李弘年僅六歲。新的寺院名稱蘊含孝道情感，也體現顯慶初年新的皇位繼承秩序。

論者一般從王朝的合法性方面討論唐代長安國家寺觀營建的背景，如果具體觀察寺觀名稱、建立的時間與相關的宗教儀式，可以看到王朝在經營國家寺觀過程中寄托著政治延續和穩定的愿望。因此，唐代前期國家寺觀的紀念意義需要具體分析。

[作者季愛民（1969年—），東北師范大學歷史文化學院講師，吉林，長春，130024]

[收稿日期：2011年10月16日]

（責任編輯：李媛）