探尋“純語言”與“可譯性”

摘 要：被譽為“20世紀歐洲最后的知識分子”的德國思想家瓦爾特·本雅明，其《譯者的任務》被譽為翻譯研究的圣經，因其晦澀難懂，而研究者莫衷一是，本雅明態度的曖昧與其思想的復雜不無關系?！蹲g者的任務》正是圍繞“純語言”die reine Sprache(pure language)這個關鍵詞，論述了可譯性與不可譯性、原文與譯文的關系、忠實與自由的關系、譯者的任務等問題。本文借助現代視角下的三種解讀：科學解讀、神學解讀和解構主義的解讀，力求較為深入把握本雅明的“純語言”與“可譯性”。

關鍵詞：本雅明；譯者的任務；純語言；可譯性

一、背景思想：歷史哲學、神學與語言學

本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）是德國美學家、文藝批評家和哲學家，同時又是西方馬克思主義的重要代表之一。他早年攻讀神學與哲學。本雅明對超越性精神的追求，使得他很容易對宗教產生某種共鳴。盡管沒有完全接受猶太教，但彌賽亞觀念對他產生了深的影響，塑造了他救世主義的歷史意識。

本雅明認為在猶太人的救世主義傳統中，有一種從精神上對救贖的思考，這種精神上的救贖試圖把歷史唯物主義和救世主義結合起來[1]。本雅明曾說：“有一種歷史觀念：它出于時間無限性信念……但是只有在形而上學結構中這才是可理解的，正如彌賽亞王國或關于法國革命的理念?！盵2]本雅明的歷史觀很特別，在他看來，歷史會有終結，是兩種時間即“現在”時間和“終結”時間的辯證關系。這種救世主義的歷史觀是與猶太教的神秘思想密不可分的。

卡巴拉神學和彌賽亞精神是猶太教神秘思想的組成部分。因猶太民族多遭憂患，故他們相信多年后，會有一個救世主或先知者，來帶領猶太人脫離困境。所以彌賽亞精神，就是一種救世主精神，是命定型的相信。卡巴拉是猶太神秘思想的最終奧義，據說源于亞伯拉罕由天使傳授而得知「無法以文字表示」的秘密。猶太秘教有所謂全靈的概念，所有的靈乃出于全靈的分裂，實際上摩西所傳是一種即生證神的神法，當時他們所崇拜的神只超過百種，摩西唯有用以一念代萬念的方法，將所有不同的神化為一個神。[3]

由此觀之，本雅明的語言觀也不可避免地帶有了神秘主義態度。本雅明所關注的不是語法、句法、語義等語言學層面的東西，而是一種語言哲學，與分析主義相對應的神秘主義哲學。它所關注的是語言的起源和本質問題。本雅明在其《論一般語言和人的語言》（簡稱《論語言》）中說：“一切精神意義的傳達都是語言，沒有一個事或物不以某種方式參與語言，因為傳達它們的精神意義乃根源于萬物的性質……”他給語言賦予了精神的性質，而語言即是一種廣義的“表達”：“一切語言都在傳達自身?！盵4]本雅明深受19世紀浪漫主義文學家荷爾德林唯心主義語言觀的影響，荷爾德林認為，人類每一種語言都是同一基本語言即所謂純語言的體現。不同的語言是從邏各斯這個統一體分離出來的分體，不同的分體最后又融合、返回LOGOS統一體中（即找到純語言）。[5]本雅明在其語言觀中預設了三種語言：人的語言、物的語言和上帝的語言，而上帝的語言則是語言之源。他把語言視為從超驗到語言經驗的系統，上帝語言處于最高層次，上帝語言表現物的精神就成了物的語言，而人的語言是對物的語言的翻譯。語言的意義來源于上帝并復歸于上帝。[6]從語言和猶太教的關系角度著手探討，則比較容易理解“純語言”背后的推動因素。

二、可譯性

本雅明寫《譯者的任務》旨在說明翻譯是什么，譯者的任務是什么。但他并沒有直接將答案拋出，卻在開篇說翻譯不是什么。本雅明首先說，翻譯不是為讀者而作：“從某個受眾的角度評價一件藝術品或一種藝術形式從來不見得有效果……因為詩不是為讀者而賦，畫不是為觀者而繪，交響樂也不是為聽眾而譜?！保ū狙琶鳎伦g本，Para1）很顯然，在本雅明看來，評價文學作品的標準不在于某些受眾的意見。他一開始便將將讀者、觀者、聽者、甚至于人的主體的存在從藝術、翻譯領地中驅趕了出去。隨之而被湮沒的是意義。本雅明明確地指出，翻譯也不是傳達告知信息。因為“文學作品的基始特性不是傳達或告之信息(information)。任何意在執行傳送功能的翻譯，它所傳送的只能是信息，亦即非本質的東西。這正是劣質翻譯的標志?！?（本雅明，德譯本，Para2）既然翻譯既不為讀者而作，又不傳達意義，那么翻譯到底是什么呢？緊接著，本雅明語出驚人地指出：“翻譯是一種形式。”他說，決定這種形式的法則就是原文的可譯性。可譯性對原文來說很重要，因為可譯性是存在于原文的翻譯的法則。本雅明說：“原作本質上的可譯性:指原作固有的一種特殊意義的顯現?！?（本雅明，德譯本，Para4）“一種翻譯在多大程度上能體現這種翻譯模式的本質，客觀上取決于原作的可譯性……在神圣的文本中，意義不再是流動的語言和流動的啟明分水嶺。當一個文本的直接的不需要轉達的含義成為其真正的語言的、真理的或者理論的字面的有機部分，那他就具備了無條件的可譯性?！保ū狙琶?，德譯本，Para12）在這里，可以嘗試對可譯性做一初步理解：

（1）可譯性是作品的一個本質特征，也是原作中包含的支配翻譯的法則。它是原作所固有的，但指向原作之外，正待翻譯的。這意味著可譯性不僅內涵于原文語言之中，而且超乎原文語言之外，“可譯性就其內在性而言，是物自身要求傳達的欲望，就其外在性而言，則意味著脫離或分裂……回到最初的完整狀態，其中，人與自然、上帝真理同在?！盵7]這里的“最初的完整狀態”、“超乎原文語言之外”即脫離原文的語言而趨向于純語言，因為“上帝的思想某些作品的本質是否適合翻譯?！?/p>

（2）可譯性不注重于語言寓于的對象和意圖，而是著眼于用自己的語言所確立的與原作言說模式的呼應。 這一點所指出的是翻譯的形式表現。把象征物變為被象征物，從而使語言本身成為被表現之對象。既然可譯性所注重的是一種與原作的言說模式的呼應，那么，譯作和原作是一種怎樣的關系呢？在這里，本雅明先否定了二者之間的一種錯誤關系：“影像說”及其不可能性。本雅明認為，翻譯從最本質的意義上追求與原作的相似性是不可能的。因為在原作的存續過程中，原作的語言發生了變化，同時譯者自身的語言也是發展的。譯作和原作之間是一種生命的聯系，譯文源出于原文，與其說源自其生命，毋寧說源自其來世的生命。

（3）可譯性傳達的是內在于語言的內容：解放原作中的內在本質，或曰純語言、真理的語言。 這是從內容層面分析可譯性。

三、 純語言與譯者的任務

本雅明說：“翻譯的目的，歸根結底，為的是表達語言間的至親關系?！?“語言間一切超歷史的親緣關系在于每一種語言作為一個整體意指某個相同的東西。……體現在相互補充的意向整體中?！?（本雅明，德譯本，Para7）在這里，本雅明提出了兩個概念：意指方式和意指對象。他分別以德文和法文的面包為例，進一步說明：兩個詞的意指方式補充意指對象。他認為，語言是相互補充的，兩個詞的意指方式補充其意指對象，各種語言不斷變遷，意指方式趨于和諧，使意指對象具有統一性和獨立性，此時純語言誕生?；蛟S可以這樣說：純語言就是語言間相互補充的一種總體意圖。在這里，他又舉出了容器和容器碎片的譬喻，各種語言好比容器的碎片，各個碎片相互獨立又相互補充，共同組成了純語言的容器。純語言是翻譯指涉的客體，是所有語言指涉的終結。正如本雅明所說：“翻譯就是將純語言的種子孕育成熟。” （本雅明，德譯本，Para10）

譯者的任務也即是發現語言中的最后的和終極意圖，在原作中解放純語言。用自己的語言去釋放被另一種語言咒符所困住的純語言”就是用一種會變化的語言去釋放另一種另一種會變化的語言困住的那種“相對穩定”的語言。這種穩定的語言就是純語言。

（1）科學解讀

純語言作為相對穩定的語言，是聯接源語和目標語（譯語）的紐帶，那種“相對穩定”的語言只以被象征的形式存在于原作語言中。譯者只有把象征還原為被象征，然后用自己的語言將這個被象征再表達出來，即譯語形式存在的象征。因此，相對于神學的表述，科學的理解就是：譯者必須有能力把原作中的象征變成被象征，然后用目標語把被象征還原為象征。

（2）神學解讀

本雅明的神學思想，很難不會對其翻譯觀產生影響，本雅明在文中明確地將純語言與上帝的思想相聯系，純語言作為一種非表現性和創造性的“道”（Word），其神學內涵是不言而喻的。而最初兩個的希臘文獻翻譯和圣經翻譯是西方譯學的兩個主要源泉。奧古斯丁認為，翻譯圣經應該借助于上帝的感召。赫爾德林所說的回歸“邏各斯”，本雅明的純語言，以及德里達的“巴別塔應該是神話起源之神話、敘述之敘述、翻譯之翻譯”之說，或多或少都含有上帝感召的意味。[8]所以，從神學的角度闡釋純語言和譯者的任務，或許這樣理解：譯者必須有能力從源語進入純語言的境界，然后從純語言出來，擺正源語、純語言和目標語的位置。讓純語言通過目標語文本折射出源語文本，從而使譯作透明，讓純語言的光芒更加充分地照耀原作。[9]

（3）解構主義的解讀

解構主義的翻譯理論興起于20世紀60年代末，但本雅明的《譯者的任務》中也蘊含的解構主義的翻譯思想，可以看作是解構主義翻譯的發軔之作。其反傳統的翻譯觀主要表現在兩個方面：一是在原文和譯文的關系上。本雅明認為，譯作不是去復制或傳達原作的意義，譯作不必忠實于原作，而是對原作語言的補充，消極了傳統翻譯觀上譯作與原作的二元對立關系。譯者的任務就是在語言的相互補充中，解放純語言。第二，表現在作品的不可譯上。與本雅明的上帝的語言相似，德里達在其《巴別通天塔》中，一方面抨擊原文至上；另一方面認為旨在溝通的翻譯都是違背上帝的意志，注定不可能成功。[10]巴別塔的隱喻認為，復數形式的語言是人的家。那種假想的單數形式的語言提示著人類的“源始語言”(Ur Sprache)，它與實在存在著直接的指示關系，包含著同一種句法結構，即神圣句法(holy syntax)，可以在人們之間形成無障礙和無差別的理解。但是，完全表達實在并可以使人們之間實現完全理解的語言，在人類過去的想像中只屬于上帝：只有上帝才有資格用這種語言做事，其方式是用語詞召喚存在，說出世界(calling into being，Spoken the world)[11]。

盡管在以上兩個問題上本雅明的翻譯觀與解構主義的思想存在契合之處，但其與解構主義的翻譯理論并不完全一致，在終極目標上，本雅明是要解放純語言，而眾多解構主義翻譯理論家是消解翻譯的中心和終極目的的；另一方面，本雅明不關注讀者接受的意義，但在后期一些解構主義理論家如歐陽楨那里，是強調接受美學的，他們不止關注作者的意圖，也關注讀者的接受反應。[11]

(作者單位:北京語言大學人文學院；航天長征化學工程股份有限公司)

注釋：

[1][2]劉北成.本雅明思想肖像[M].上海:上海人民出版社，1998.

[3]彌賽亞精神和卡巴拉神學 參考百度百科：http://baike.baidu.com/view/332626.htm；http://baike.baidu.com/view/586972.htm.

[4]黃海容.本雅明翻譯觀述評[J].中國翻譯，2007，(4).

[5]轉引自：韓載喜.西方翻譯簡史[M].北京：商務印書館.1991，139-140.

[6]袁文彬.本雅明的語言觀[J].外語學刊，2006，(1).

[7]馮文坤.論本雅明的可譯性及關于翻譯的哲學思考.四川師范大學學報，2006，(5).

[8][9]曹明倫.揭開“純語言”的神學面紗[J].四川大學學報，2007，(6).

[10][12]李紅滿.解構主義翻譯理論的發軔.山東外語教學，2001，(1).

[11]王生平.翻譯所蘊涵的語言條件[J].哲學研究，2003，(1).

參考文獻:

[1]陳永國譯.英譯本，本雅明《譯者的任務》.

[2]吳越譯.德譯本，本雅明《譯者的任務》.

[3]劉北成.本雅明思想肖像[M].上海:上海人民出版社，1998.

[4]曹明倫.揭開“純語言”的神學面紗[J].四川大學學報，2007，(6).

[5]袁偉.本雅明說的是啥[J].國外文學，2007，(4).

[6]馮文坤.論本雅明的可譯性及關于翻譯的哲學思考.四川師范大學學報，2006，(5).

[7]李紅滿.解構主義翻譯理論的發軔.山東外語教學，2001，(1).