《孝經》“移孝為忠”說的困境與超越

摘要：《孝經》提出“移孝為忠”，孝與忠緊密聯系，但其間又存在矛盾。以“孝子”、“忠臣”著稱的黃道周深受《孝經》影響，但他的孝道觀傾向于先秦儒家的孝道派，在孝與忠發生矛盾時主張忠服從于孝，這一點與“奪情”執政的楊嗣昌截然不同。黃道周在完成《孝經》“始于事親，中于事君，終于立身”的人生設計的過程中，也面臨著事親與事君、辱親與忠君的兩難抉擇，最終用自己的生命對“移孝為忠”作了深刻的注解，孝與忠的裂痕也在他身上得到了一定程度的彌合；而《孝經》“移孝為忠”說則在明清易代之際得到了一種新的詮釋與超越。

中圖分類號： K248

文獻標志碼： A文章編號： 1009－4474(2012)03－0057－07

一、《孝經》“移孝為忠”說的提出與存在的問題

《孝經》是先秦儒家闡述其孝道觀的一部著作，孝與忠的關系之闡發是其中的一個重點。孔子曾說過：“孝慈則忠。”（《論語·為政》）但這只是孔子將孝慈的品格內涵擴展之后提出的一種做人之準則，與忠君沒有直接關系。孔子又說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）君臣關系是具有相對性的，它以“禮”為條件，而與“孝”亦無直接關系。《孝經》首次將孝親與忠君聯系起來，《孝經·開宗明義章》云：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”①《孝經·士章》云：“以孝事君則忠。”《孝經·廣揚名章》又云：“君子之事親孝，故忠可移于君。”這是《孝經》孝道觀與早期孝道觀的一大不同。在《孝經》的孝道思想中，事親只是孝的一個初級階段，而事君處于更高的層次。也就是說，忠君是孝的必然發展，也是個體建功立業的最重要的憑借，這就由早期強調家庭倫理之孝轉變成強調社會政治之孝，“孝道”也由此向“孝治”轉移。自漢以來，歷代統治者無不推許《孝經》，他們不僅看重“孝”對穩定社會的巨大功效，更試圖以“由孝而忠、忠孝合一”的人生設計來規范士人的思想與行動。

事實上，在宗法社會中，由“治家”向“治國”的轉移具有邏輯的必然性，“移孝為忠”在中國“修齊治平”的傳統歷史語境中亦自有其理論的自洽性，但其中也存在兩難選擇：當孝與忠發生矛盾時，如何求得忠孝兩全，抑或去此而存彼？當同樣是《孝經》所宣揚的敬愛父母所遺之軀體、“不敢毀傷”的主張受到君王的無情打擊時，孝子又將如何全忠盡孝？對于這個問題，歷來的《孝經》注疏與研究并沒有給予足夠的關注②。明末大儒黃道周“移孝為忠”的人生經歷及其與同僚楊嗣昌關于“奪情”的論爭，為我們深入認識這一問題提供了很好的案例。

二、從黃道周的經歷看《孝經》“移孝為忠”說的另一種演繹

黃道周，字幼玄，號石齋，福建漳州漳浦縣銅山深井村（今屬東山縣）人，生于明神宗萬歷十三年（1585），殉節于唐王隆武二年——清順治三年（1646）。筆者之所以選擇黃道周，就在于他是一個合乎傳統孝道的孝子。理學在明朝達到登峰造極的地步，作為理學基本經典的《孝經》也得到了明朝歷代帝王的重視，明朝統治者從一開始即有意識地自上而下推行孝治，形成了一種強烈的社會輿論導向。黃道周故里漳州為朱子“過化之邦”，孝道彰明，他自幼接受儒家傳統教育，極其重視《孝經》。他在《孝經集傳》序言中說：“臣觀《孝經》者，道德之淵源，治化之綱領也。六經之本，皆出《孝經》。”〔1〕他將《孝經》作為立身之基、治國之本。其門人洪思于《黃子講問》中云：“夫子憂曰：士者必不復談敬身之行，人心乃遂至此哉，吾將救之以《孝經》，使天下皆追文而反質，因性而為教，因心而為政。”③在傳統價值觀念發生重大變化的晚明，黃道周尤其看重《孝經》的教化功用。他在《〈詩〉一房制義序》中也說：“泛泛看房稿，不如誦《孝經》。”④他本人亦身體力行，洪思《收文序》說他“其學皆可以為《易》，其行皆可以為《孝經》”，并概括說：“夫子之道，忠孝而已矣”③。《孝經》“移孝為忠”說的困境與超越——以明末大儒黃道周為個案綜觀黃道周的一生，可見其人生道路基本符合《孝經》“始于事親，中于事君，終于立身”的人生設計。未入仕時，黃道周在家躬耕以養父母，辛勞備至。如洪思所言：“子耕于銅山之下，以事二人。時負米歸，則與兄把鋤，必十指出血也。”〔2〕雖如此，黃道周仍然認為自己事親不力，以致家境貧寒。其父歿后，他悲哀欲絕，即使在仕亦念念不忘回鄉廬墓；他事母極孝，母親去世后，七日不食；于妻、子皆以孝順言傳身教。而居官時，他移孝為忠，心憂國事，秉承《孝經·諫諍章》大旨，敢于諫諍。當時即有論曰：“天下稱直諫者，必曰黃石齋”〔3〕。從天啟朝的觸忤閹黨、辭官歸鄉，到崇禎朝的屢次上書直諫、被貶入獄，再到隆武朝的出師抗清、慷慨就義⑤，其確如洪思《收文序》所言：“立臣子之大節以歸于《孝經》。”③但是，與黃道周踐行《孝經》的不遺余力相比，在他身上，忠與孝的兩難亦體現得異常突出，其“移孝為忠”的過程充滿著困惑與艱辛，而這也是我們要重點論述的內容。

1．反對奪情，維護孝道——忠與孝的直接沖突

《禮記·王制》云：“父母之喪，三年不從政。”舊時官員遭父母喪，即應棄官家居守制三年，稱“丁憂”，服滿再行補職。而大臣喪制未終即被朝廷召出任職，或朝廷命其不必棄官去職，稱“奪情”，意思是為國家奪去了孝親之情。《明會典》卷十一載英宗正統十二年（1447）規定，大小官員丁憂者不許保奏奪情起復。而嘉靖元年更將此形諸律令：“命自今親喪不得奪情，著為令”〔4〕。但一些人為了個人私欲，利用各種手段營求奪情。而無論是何種形式的奪情行為，都會引起有關倫理問題的爭議，明朝中季張居正奪情一事即為顯例。但需要指出的是，奪情的施動者是國君，大臣奪情起復，于家可稱為不孝，但于國卻可稱為忠君，這一矛盾是《孝經》“移孝為忠”說所無法回避的。下面我們通過黃道周論楊嗣昌奪情之事試加分析。

（1）楊嗣昌奪情一事的論爭凸顯出忠孝矛盾。楊嗣昌（1588~1641）字文弱，陜西總督楊鶴之子，于崇禎八年（1635）起連丁父母憂。但崇禎帝看重他的軍事才能，次年秋因兵部尚書張鳳翼卒，奪情讓其代之〔4〕。這對于恪守孝道的黃道周來說乃“是可忍，孰不可忍”之事，而楊嗣昌的“溢地、均輸”以籌集兵餉之策在黃道周看來也無異于飲鴆止渴，無補于國事，故于崇禎十年閏四月上《擬論楊嗣昌不居兩喪疏》⑥，反對楊嗣昌奪情出任兵部尚書。

而崇禎帝堅持重用楊嗣昌，并于崇禎十一年提拔他入閣。黃道周又連上三疏直諫，其中《論楊嗣昌疏》言：“陛下孝治天下，縉紳家庭小小勃谿，猶以法治之，而冒喪斁倫，獨謂無禁，臣竊以為不可也”⑦，直指楊嗣昌奪情一事為“冒喪斁倫”。陳新甲當時亦丁內艱，楊嗣昌薦其為宣大總督，崇禎帝即下詔奪情任之〔4〕，故黃道周《論陳新甲疏》言其“守制不終，走邪徑，托捷足。天下即甚無才，未宜假借及此。古有忠臣孝子無濟于艱難者，決未有不忠不孝而可進乎功名道德之門者也”⑦，亦對陳新甲奪情起復一事加以抨擊。二疏皆以忠孝大義為據進行諫諍。

關于這場論爭的原因，侯真平先生認為，黃道周等人反對楊、陳的主要原因在于楊嗣昌與東林黨人有隙〔5〕；辛德勇先生在其《記南明刻本〈西曹秋思〉——并發黃道周彈劾楊嗣昌事件之覆》一文中指出，在黃道周看來，楊嗣昌與閹黨余孽之間肯定存在某種交結，這應當是以維護“天地綱常”為己任的黃道周不顧一切、竭力阻止楊嗣昌入閣的根本原因〔6〕。而我們則認為，這場論爭凸顯了“忠”與“孝”的內在矛盾。

崇禎十一年七月，黃道周于崇禎帝平臺召對時，就楊嗣昌、陳新甲奪情一事與崇禎帝展開了更為直接而激烈的辯論。崇禎帝懷疑黃道周疏論楊、陳二人源于自己不能入閣，故懷私怨。而黃道周則明言：“臣所奏關天下綱常、邊方大計。”〔7〕所謂“關天下綱常”，如黃道周所言：“有孝弟之人，才能經理天下，發生萬物。如不孝不弟之人，無有根本，如何生得枝葉？”〔7〕故黃道周認為“孝”乃天下萬物之根本，而不孝如楊嗣昌、陳新甲之輩必不可用。所謂“關邊方大計”，應指楊嗣昌于崇禎十年“陰主互市策”、十一年與高起潛“主款”等暗中欲與后金議和之事〔4〕，這也是黃道周及東林清流所堅決反對的。故黃道周后來之《感恩疏》曰：“至于不清不本之臣，遺禍蒼生，失誤大計，臣猶自悔知之不盡，言之無力”⑦，絲毫不改初衷。其所謂“天下綱常”與“邊方大計”實二而一之事，即借反對楊嗣昌奪情入閣及陳新甲奪情起復等事，反對其加派軍餉、增加黎庶負擔、與后金暗中媾和等執政方針。因此，反對楊嗣昌奪情，并非黃道周迂闊不知變通，更非對自己不能入閣心有私怨，而是儒者所特有的社會關懷與其“不孝即不忠”的個人評判標準相交融的體現。在之前所上《論陳新甲疏》中，他已不避嫌疑，勇于自薦：“天下即無人，臣愿解清華，出管鎖鑰，何必使被棘負涂者祓不祥以玷王化哉！”⑦

假如此處我們不論及黨爭及雙方政見的分岐，單從黃道周與楊嗣昌對“守孝”與“奪情”的態度來看，就可分明見出“忠”與“孝”的矛盾沖突。應該說，楊嗣昌所持論亦非無理。他本身可稱為孝子，其父因與農民起義軍作戰不力而獲罪，他曾三疏請代，使父得減死；而且在崇禎帝的奪情命令下，也曾三疏請辭〔4〕。但他還是認為忠君為上：“今之君臣乃一統之君臣，為臣子者無所逃于天地之間，即臣父母皆受君恩而無所逃，臣又逃于何所。”〔7〕《楊嗣昌集》中則有《召對紀事》記載此次平臺召對，其中對楊氏父子所受君恩有更詳細記載：“臣父剿賊不效，自分嚴譴，蒙恩減死論戍。及聞臥之日，臣哀懇皇上，不待部復，先復臣父原官，早瞑臣父之目，果奉諭旨，這是何等天恩！臣父九原有知，不知望臣如何圖報！”〔8〕可見楊嗣昌認為忠大于孝，故不惜奪情以報君恩。而黃道周則以自身孝行作為例證：“臣二十年躬耕，手足胼胝，四十喪親，負土成墳，誠不忍見有奪情之事。”〔7〕其《擬論楊嗣昌不居兩喪疏》亦云：“古之圣人以為：忠信可學，至孝難盡”⑥，明顯將孝置于忠之上。

（2）黃道周、楊嗣昌二人孝道觀之不同。比較黃、楊二人的孝道觀即可見出，黃道周的思想更接近孔、孟為代表的早期儒家及《孝經·圣治章》“人之行，莫大于孝”的理念。當忠孝相抵觸時，孔子主張：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語·子路》）；孟子認為事親、孝順父母是頭等大事：“事孰為大，事親為大……事親，事之本也”（《孟子·離婁下》）。稷下儒者田過更是明確指出親重于君，《韓詩外傳》卷七載：“齊宣王謂田過曰：‘吾聞儒者喪親三年，喪君三年，君與父孰重?’田過對曰：‘殆不如父重’。宣王忿然，曰：‘曷為士去親而事君?’田過對曰：‘非君之土地無以處吾親，非君之祿無以養吾親，非君之爵無以尊顯吾親，受之于君，致之于親。凡事君，以為親也。’宣王悒然無以應之。”這種“孝親”高于“忠君”的理念顯然為黃道周所接受。他大力維護孝道，在孝與忠之間發生矛盾時，舍君而護親。天啟二年（1622），黃道周與文震孟、鄭鄤相約疏論權閹魏忠賢。文、鄭二人皆已上疏，黃道周因為要迎接母親入京，有所顧忌，如《救鄭鄤疏》所云，其“三疏三焚，鄭鄤嘗以為怯”⑥。他在忠諫與孝親之間幾經掙扎，最終選擇了孝，放棄上疏，以全孝道。可見，黃道周對母之孝超過了對君之忠。他在撰成于崇禎十六年，主要針對楊、陳奪情而作的《孝經集傳》中對此問題也有不少論述。如反對“以君滅親”：“或曰：天子制四海，四海之內，不得有其親。則是以君滅親也。以君滅親，猶之以親滅君者也。”〔1〕他又說：“以孝作忠，其忠不窮。”〔1〕認為忠必須建立在孝的基礎上才具有永久性。

而從楊嗣昌所論來看，他更多的是依據荀子、韓非子、《白虎通義》及《孝經》“以孝事君則忠”的觀點。《荀子·禮論》云：“父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。”認為君王兼父母之美，忠應大于孝。《韓非子·五蠹》更指責為了奉養其父而臨陣脫逃、背棄君國的人為“父之孝子，君之背臣”。班固之《白虎通義·五行》亦有對于忠孝抉擇的論述：“不以父命廢王命何法？法金不畏土而畏火。”即以五行生克來附會，認為如果父命與君命發生矛盾，就應像土生金而金卻懼火那樣，遵守君主的命令。故方光華先生認為，雖然《白虎通義》亦表現出對孝道的高度認可，但如果孝道與君道發生矛盾，則毫不猶豫地維護君道〔9〕。法家重視君主權力的加強與社會秩序的穩定，《白虎通義》更是由帝王欽定的旨在神化君權、鞏固封建統治的著作，持忠大于孝的觀點是理所當然的；而《孝經》提出“移孝為忠”，正是要把孝導入忠的軌道，以達到加強統治的目的。后世所謂“忠孝不能兩全”，往往正是“移孝為忠”之后棄孝而取忠的說辭。

（3）“移孝為忠”說與忠孝的兩難。通過對黃、楊二人在奪情這一問題上的立場之分析，可見忠與孝在君王強力意志面前，或者在臣子自身的政治、倫理觀念面前，都會面臨著非此即彼的選擇，這不是《孝經》原本設想的“移孝為忠”的模式所能解決的。黃開國先生曾撰文探討了儒家孝道派與奉《孝經》為經典的孝治派的區別，并認為《孝經》之“孝”是政治學之孝而非倫理學之孝，在孝與忠的關系上，孝服從于忠〔10〕。筆者贊同此觀點，同時以為，《孝經》“移孝為忠”之說正是孝道理論向孝治理論轉化過程中出現的一個重要主張；但也正由于它脫胎于孝道理論，不能根本改變“孝”為“天之經、地之義”（《孝經·三才章》）這一最高范疇的定義，因此“忠”要凌駕于“孝”之上總是缺少理論上的充分準備，這也使得《孝經》在接受層面出現了兩個向度。由于人生經歷、文化背景、個性特征等原因，黃道周對《孝經》的理解更傾向于孝道派的主張。于是，在剛愎自用而又急于擺脫困境的崇禎帝那里，黃道周及其所代表的先秦儒家孝道觀被摒棄（崇禎帝是否認為黃道周反對楊嗣昌奪情就是對他的不忠？），此事終以黃道周被降六級調用、告病還鄉而結束。

2．虧體辱親，血書《孝經》——忠與孝的另一沖突及彌合途徑

由于前一年江西巡撫解學龍循例舉薦部屬，首推黃道周，小人從中作梗，使崇禎帝疑其結黨，崇禎十三年（1640）八月，黃道周被逮至京，與解學龍各受廷杖八十，又入刑部監獄，后轉北鎮撫司，受盡酷刑。黃道周《京師與兄書》其六云：“在北寺五月余，拷打訊問四五次，備極慘毒”⑧；《獄中自明揭》云：“一荷廷杖，四服司刑，赭血滿衣，瘡痂蔽褥”⑨。

《孝經·開宗明義章》云：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之至也。”唐玄宗注曰：“父母全而生之，己當全而歸之，故不敢毀傷。”《孝經·感應章》云：“修身慎行，恐辱親也。”辱親者，一則如前所言，怕肢體有傷；一則懼犯有罪名，有損先祖清白名聲。而黃道周雖下獄受刑，但自認為無辜，問心無愧，所以主要是擔心前者。他深感自己入獄受刑有辱先人，于《獄中悔罪自明疏》云：“毀傷膚發，無以見父母于九泉。”⑦《獄中答盧云際書》云：“舍生取義既無益于君，虧體辱親徒有乖吾素耳。”⑩《京師與兄書》其四云：“周不肖，負祖宗父母之恩，去歲過北司，毒楚百般，幸得不死”⑧。僚友黃景昉在《黃道周志傳》中言其探視黃道周于獄中，道周“創雖重，神氣未損，獨以虧體辱親為言”〔11〕。

如果我們置身于黃道周之處境，就會發現這是一個多么難以解答的悖論：正是由于君王的過錯而使自己軀體遭受創傷，從而違背了《孝經》“不敢毀傷”之訓，以致辱沒先人、陷己于“不孝”境地，那么，作為臣子，與“孝”并稱的另一道德準則——“忠”又該如何維系？這種忠與孝的沖突又與當初論楊嗣昌之奪情一事不同了，它如此尖銳地存在于黃道周的內心，所造成的精神的痛苦或許比肉體的痛苦更甚。

面對忠孝兩難之處境，黃道周首先是進行自我心理調適，將“毀傷”的不良后果降至最低限度。他對自己所作所為充滿自信，在《赴逮與兄書》中自陳：“生年以來，未有一言一事內不可告于妻子，外不可告于朋友，幽不可告于鬼神，明不可告于黎獻者”，因而問心無愧：“吾于德業無所虧損”⑧。在《京師與兄書》其六中也云：“吾一身與蒼生分痛，當事雖不諒，天地鬼神自當諒之”⑧。在《與內書》中他自我寬慰：“吾為國家受此困苦，雖毀傷膚體，猶是顯親揚名上事，未至辱親也”⑧。將自己的苦難等同于國家的苦難，這樣就把個人膚體毀傷的慘痛化解、升華了。同時，在《孝經集傳》中，他對“毀傷”本身也做出了與眾不同的解釋：“不敢毀傷，厚其本也。……然則毀傷何謂也？曰：暴棄之謂也。孟子曰：言非禮義謂之自暴，吾身不能居仁由義謂之自棄也。暴棄其身，則暴棄其親。膚發雖存，有甚于毀傷者矣。”〔1〕也就是說，他把毀傷膚體形而上化了。在他的心中，仁義、禮義的保全比膚體的保全更重要。而仁義、禮義即“道”，因此，“身歿而道不著于百世，則是未嘗有身也。未嘗有身，則是未嘗有親也”〔1〕。需要指出的是，上述黃道周言論皆作于其入獄受刑之后，這是深受《孝經》影響的士人在一種特殊境況中的痛定思痛，可視為對《孝經》“不敢毀傷”諸語具有創新性的闡釋。

其次，黃道周還通過在獄中帶血書寫120本《孝經》這一舉動來彌合忠孝之間的裂痕。據《黃道周年譜》載，其直接動因是獄卒向他乞書（黃道周是當時知名書法家），他即“書《孝經》一百二十本”，“以當役錢”〔2〕。洪思在《收文序》中引其父、亦同為道周弟子的洪京榜所言：“吾見夫子之為《易》、《孝經》多在詔獄中，十指困于拷掠，指節尚搖搖未續時便寫之，至今血猶滲漉紙墨間，稍一流覽，便如有聞鋃鐺桁楊之聲，人皆謂其可以御鬼也。”③結合黃道周的遭際與個性特征，其獄中書寫《孝經》當具有特殊的象征意義，該《孝經》是飽含著黃道周鮮血與心血的杰作。劉正成先生在《黃道周書法評傳》一文中指出：“‘孝’是黃道周從政二十年中所不遺余力維護的政治倫理哲學的核心，這是他用生命和鮮血所維護的道統綱常。如果要找到黃道周在獄中所書的一百二十本《孝經》的藝術原動力，就應該在此。”〔12〕而身處囹圄仍血書《孝經》這一舉動，則可視為另一種形式的對君王、更是對國家社稷的“忠”。據莊起儔《漳浦黃先生年譜》記載，崇禎帝在宮中看到流傳入大內的黃道周所書《孝經》，指曰“沽名”，這個名不單單是“孝名”，更是“忠名”，而且，“然所以得不死者，亦未必非念其名也”③。也就是說，黃道周的這種特殊的表白方式似乎也打動了崇禎帝。加之崇禎十四年（1641）三月，楊嗣昌因農民軍連克州郡而畏罪自殺，崇禎帝指望他奪情立功的想法終成泡影，對當年抗疏直陳楊嗣昌之非的黃道周當不能無愧于心。據《明史·黃道周傳》載，崇禎十五年八月某日，帝召五輔臣入文華后殿，談及黃道周時，眾輔臣為其求情，其中陳演即言其“事親極孝”，“帝不答，但微笑而已。明日，傳旨復故官”〔4〕。崇禎帝之笑所包含的深意我們已無從知曉，但無論如何，黃道周的“忠孝”品格畢竟是他獲釋的一個重要原因。

在歷史上，忠君愛國卻往往因忠而見疑入獄受刑、“虧體辱親”，從而導致不孝的不在少數，忠與孝似乎是無法避免的矛盾。黃道周卻在對《孝經》的不斷書寫中，消解不孝，表達忠心，從而達到另一種形式的“移孝為忠”。

3．慷慨就義，立身揚名——“移孝為忠”的終極途徑

黃道周在父母辭世后，已有盡忠報國之志，如《赴逮與兄書》云：“自母歿后，以身許君。”⑧他對崇禎帝的感情是復雜的，忠而被謗，賢而遭貶，虧體辱親，自是不能無怨，但最終蒙恩獲釋還職，還是心念君恩的。如其在《免戍辭職疏》中云：“念自古人臣，或以文才前席，或以直戇召還，未有迂狂賈罪如臣而得起于戍籍，申以華獎者也。”⑦《文明夫人行狀》又載黃道周留都應征召出山與夫人辭行時言：“吾欠先帝一死，此身不復能依依松楸，遂終二人墓下。”③可見其早已有以死報君之心。甲申之變后，“君死社稷、臣死君上”之想法更加堅定。而這個想法如果說在政治昏庸的弘光朝無由變成現實的話，那么隆武帝的知遇之恩可說是加速了黃道周以身許君的步伐。弘光元年（1645），黃道周初晤唐王朱聿鍵，“見所談論慷慨，以恢復自任，因同眾交拜，約成大業”〔2〕，可謂志同道合，引為知己，并成為隆武朝的開國勛臣。在大勢不可挽回的情況下，他知其不可而為之，毅然出師北進，力盡被俘，義不降清，最終完節于南京孝陵之側，得償宿愿。

《孝經·開宗明義章》云：“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。”唐玄宗注曰：“中者在于出事其主，忠孝皆備，揚名榮親，是‘終于立身’也。”《孝經》一方面要求敬愛父母所遺之軀，另一方面又以“立身揚名”為孝之終極目標，而殉節即能得忠君愛國之大名，從而“揚名榮親”，是為大孝。曾子亦云：“大孝尊親，其次弗辱，其下能養。”（《禮記·祭義》）因此，黃道周的殉節，是對“移孝為忠”這一漫長而又坎坷的人生過程的總結，也是封建時代士人所能選擇的終極途徑。蔡世遠所作《黃道周傳》云：“少負奇節，以孝聞。”其論曰：“道周學貫天人，行本忠孝，入則言朝，出則守墓，講學著書，清修自飭，金陵一節，堪為殿后矣。”③亦可見出后人對其忠與孝合一的評判。而同樣是明清易代之際的另一個明朝重臣、也是黃道周的福建老鄉洪承疇在松錦戰敗被俘后，也經歷了一番痛苦的抉擇。他猶豫、彷徨了兩個月，也曾絕食過，但仍選擇了茍且偷生。于是，歷史也為他寫好了定評。《廣陽雜記》記載他迎母進京后，“太夫人見經略，大怒，罵，以杖擊之，數其不死之罪”〔13〕。洪承疇成了不忠不孝之人，在乾隆朝更被列入《貳臣傳》。死與不死，結果大不相同，從中可以看出以《孝經》為代表的儒家經典大力宣揚的“忠孝”的傳統價值觀念在歷史評價中的決定性作用。

三、“道在天下”——黃道周對《孝經》“移孝為忠”說的詮釋與超越

從黃道周的一生來看，他事親孝而事君忠，評價其“忠孝合一”當無疑義。但正如我們前面所分析，他與《孝經》的“移孝為忠”的主張又有著某種程度的背離，他于事親與盡忠之間心存猶豫與矛盾，其忠君卻又被逮下獄受刑、虧體辱親的遭遇更是充滿悲劇性，這讓我們看到了《孝經》宣揚的“移孝為忠”所存在的種種困境。黃道周三疏三焚、反對奪情、血書《孝經》、以身殉道等人生歷程，為“移孝為忠”提供了一種獨特的詮釋方式。

這種詮釋自有其現實依據。在明代，專制皇權達到了一個頂峰，商傳先生認為：“明朝所施行的文化專制統治，是中國歷史上，乃至世界歷史上絕無僅有的……‘秦鑒在先，明鑒在后’，這是中國文化專制最突出的兩個階段之一。”〔14〕廷杖、詔獄，東廠、西廠……使明代士人無時不在承受著巨大的肉體與精神壓力。而明末時局的艱危，更令士人心萌退意，在忠與孝之間彷徨。在嚴酷的現實面前，黃道周時常責備自己“不忠不孝”。如《乞歸疏》云：“臣少值家貧，父喪不舉，強仕葬母，擬追制六年，比聞囗警，挈家出山，遂棄墳墓，是臣不孝；生逢有道，自誓鼎鑊，有所不辭，比當云漢之會，下詔求言，臣反奄然，自同結舌，是臣不忠。”《請告疏》則云：“臣一生孤立，無競無營，但以學不純師，窮理未盡，為孝不遂，抱忠多慚。”⑥他在《獄中與兄書》更勸子弟不要再入仕途：“生平孝弟功疏，受此奇禍，勸諸兒只讀《孝經》，不必更作舉業也。”⑧“東林六君子”之楊漣甚至這樣交待家人：“汝輩歸，好生服侍太奶奶，吩咐各位相公不要讀書。”〔15〕對忠君的失望最終使讀書人選擇了“不讀書”，由“忠”而退守“孝”。而且當時有這種想法者絕非一二人。

黃道周《孝經集傳卷一·庶人章》注經文“自天子以至于庶人，孝無終始而患不及者，未之有也”云：“‘不敢毀傷’，孝之始也，‘立身顯親’，孝之終也。謹身以事親則有始，立身以事親則有終。孝有終始則道著于天下，行立于百世。”〔1〕可見他主張把“孝”、“事親”貫穿于人生的全過程。同時他把“天子”也納入“孝子”的范疇：“天子者，天之孝子也。”〔1〕按此定義，則天子行事首當遵循孝子之規范。所以黃道周在《書古文孝經后》中又說：“臣子不敢毀傷其身，天子不敢毀傷天下人之身。”④對天子濫施刑罰給予批評。因此可以說，“移孝為忠”雖然具有一種巨大的文化慣性，但具體到黃道周的一生，“孝”的思想還是占主導地位的。除了《孝經集傳》外，他還著有《孝經外傳》、《孝經本贊》等多種《孝經》類著述，無不大力推衍孝道，試圖以“孝”而非以“忠”來挽救世道人心。

在社會發生巨變的明清易代之際，黃道周對“身”與“道”有獨特的體悟，他發揚了先儒“以天下為己任”的精神，把“始于事親，中于事君，終于立身”理解為：“始于事親，道在于家；中于事君，道在天下；終于立身，道在百世”〔1〕。“道在天下”的提法明確了“事君”的目的并非僅效忠于朱明一姓、只為君一人而已，而在于天下蒼生。其《博物典匯》卷十六“兵書”曾引古兵書《六韜》曰：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。”〔16〕故己身已不獨屬于親、君，而更忠于一“道”：先天下之憂而憂，以身報國，殺身成仁，最終完成完美人格之塑造。因此，其“如不為天下百姓，要此己何用？”〔17〕的開闊胸襟也就不難理解了；同時，這又是對《孝經》“不敢毀傷”的超越。試看黃宗羲《明夷待訪錄·原臣》所言：“故我之出仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”〔18〕可知黃道周的觀點并非個別言論，而是代表著當時士人的主流思想。陳來先生認為黃道周的思想“無論從哪個方面來看，都包含了他對晚明政治、社會、學術問題的思考和回應”〔19〕。可以說，黃道周大體遵循著《孝經》“事親—事君—立身”的模式，但又超越了這個模式，構建了一種新的范型，可視為《孝經》學發展史上的一個新變。

注釋：

①見阮元校刻《十三經注疏·孝經注疏》頁2545-2562，中華書局1980年出版。本文引用《孝經》文字皆據此版本，不再出注。

②有關“移孝為忠”的幾種著述及主要觀點有：劉學林、王楠《〈孝經〉思想論評》（《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》1993年第1期）強調了忠君與忠于國家的緊密聯系；李建森、楊權利《“移孝為忠”評析》（《華夏文化》2000年第4期）認為忠是孝的進一步發展；張曉松《“移孝作忠”——〈孝經〉思想的繼承、發展及影響》（《孔子研究》2006年第6期）則探討了孝由“敬”而“忠”的轉化過程。

③見黃道周著、陳壽祺編《明漳浦黃忠端公全集》（以下簡稱《黃漳浦集》）卷首。

④見《黃漳浦集》卷二十二。

⑤關于黃道周的孝行及其與《孝經》的淵源，可參見鄭晨寅《黃道周孝悌行實考》（《閩臺文化交流》2010年第2期），鄭晨寅、湯云珠《黃道周與〈孝經〉的歷史遇合》（《孝感學院學報》2010年第5期）。

⑥見《黃漳浦集》卷二。

⑦見《黃漳浦集》卷三。

⑧見《黃漳浦集》卷十九。

⑨見《黃漳浦集》卷二十八。

⑩見《黃漳浦集》卷十七。

但我們發現官方對黃道周的評價更看重的是“忠”而非“孝”，如隆武朝謚曰“忠烈”，乾隆四十一年則特謚“忠端”。可見，在“孝治天下”的官方話語中，“忠”才是一個臣子的最高道德評判標準。

“囗”字原缺，當為“虜”、“胡”等清朝時避諱字。

見《黃漳浦集》卷一。

參考文獻：

〔1〕黃道周.孝經集傳〔C〕∥影印文淵閣《四庫全書》經部“孝經類”.臺北:臺灣商務印書館，1986：157，219，242，158，158，178，161，158.

〔2〕洪 思，等，撰.侯真平，婁曾泉，校點.黃道周年譜·附傳記〔Z〕.福州:福建人民出版社，1999：4，20，29.

〔3〕邵廷寀，等.東南紀事〔M〕.上海:上海書店，1982：197.

〔4〕張廷玉，等.明史〔M〕.北京：中華書局，1974：216，6150，6636，6512-6513，6509-6510，6600.

〔5〕侯真平.黃道周紀年著述書畫考（上）〔M〕.廈門:廈門大學出版社，1994：3.

〔6〕辛德勇.讀書與藏書之間〔M〕.北京:中華書局，2005：198-201.

〔7〕孫承澤，著.王劍英，點校.春明夢余錄〔M〕.北京:北京古籍出版社，1992：518，518，519，520.

〔8〕楊嗣昌，著.梁頌成，輯校.楊嗣昌集〔M〕.長沙:岳麓書社，2005：1052.

〔9〕方光華.思想與皇權的協調——論孝觀念從孔孟到《白虎通義》的轉變〔J〕.學術研究，2008，（5）：17-23.

〔10〕黃開國.論儒家的孝道學派——兼論儒家孝道派與孝治派的區別〔J〕.哲學研究，2003，（3）：46-52.

〔11〕計六奇，撰.任道斌，魏得良，點校.明季南略〔M〕.北京：中華書局，1984：318.

〔12〕劉正成.中國書法全集·黃道周卷〔Z〕.北京:榮寶齋出版社，1994：11-12.

〔13〕劉獻廷，撰.汪北平，夏志和，點校.廣陽雜記〔M〕.北京:中華書局，1957：39.

〔14〕商 傳.明代文化史〔M〕.上海:東方出版中心，2007：41-42.

〔15〕蔣平階，等.東林始末〔M〕.上海:上海書店，1982：135.

〔16〕黃道周.博物典匯〔C〕∥《續修四庫全書》子部“雜家類”.上海:上海古籍出版社，2002：661.

〔17〕黃道周.榕壇問業〔C〕∥影印文淵閣《四庫全書》子部“儒家類”.臺北:臺灣商務印書館，1986：463.

〔18〕黃宗羲.黃宗羲全集（第一冊）〔M〕.杭州：浙江古籍出版社，1985：4.

〔19〕陳 來.中國近世思想史研究〔M〕.北京:商務印書館，2003：544.

（責任編輯：劉永淑）