一篇哲學短禱文

編者按：美國詩人華萊士·史蒂文斯雖然不是諾貝爾文學獎獲得者，但他在詩歌史上的地位卻足可和艾略特并肩而立。不僅是其獨樹一幟的詩歌寫作帶給讀者形而上的神秘意味和豐富聯想，其提出的“詩歌是最高虛構”的論斷也幾乎影響了在他之后的一代代富于探索精神的詩歌寫作者。

史蒂文斯的詩歌早有漢語譯本，但那些極富真知灼見的詩歌理論卻罕有譯介。如果說，史蒂文斯的詩歌難譯，其充滿玄思的理論則更為難譯。它對讀者的慣性思維形成的挑戰極其巨大，從這篇首次譯成漢語的《一篇哲學短禱文》中就能體味，史蒂文斯的雄心和建樹在不斷沖擊讀者的想象邊界之余，更彰顯了他個人對文學史、詩歌史和詩歌本身的非凡見解。對讀者來說，從中獲得的將不僅僅是一位大師給予的啟示，更將獲得詩歌與其他知識構成什么關系的再三品味。

往往有這種情況，哲學概念是有詩意的。因此，我想，你們至少會愿意思考思考一些哲學思想的詩性。我記得本身就有詩意一些思想，例如，有關世界無限性的觀念。但是當我寫信給讓·瓦爾，他既是詩人也是哲學家，談到本身就有詩意的思想時，他立即回信說沒有任何思想本身是有詩意的，任何思想的詩意都依賴于它所穿過的大腦。自然的詩意方面和思想的詩意方面都是如此。太陽每天升起又落下，僅僅給少數人帶來并不常有的宇宙空間感。然而，世界無限的思想，就和宇宙空間感一樣，是一個我們愿意接受為內在固有詩意的思想，即便在它毫無意義的時刻，正如我們愿意假設日出日落本身固有詩意一樣，即便在我們對它們漠不關心之時。世界無窮的思想是一個詩意思想，因為它給想象帶來了突如其來的生命。布魯諾成了哥白尼學說的演說家。他說：

憑借這種知識我們擺脫了狹窄之極的地牢的鎖鏈，開始自由流浪于更為令人敬畏的王國；我們離開了專橫的邊界和貧困，遷往無窮空間那難以計數的豐富，那如此有價值的領域，如此美麗的世界……認為世界的所有部分都沒有靈魂、生命、感覺和有機結構，這是沒有理由的。從這充滿關和光輝的無窮全體開始，從環繞我們的廣袤世界到遙遠閃耀的星塵，所得出的結論是，存在著無窮的造物，多種多樣，每一個都以自己的尺度，反映著光輝、智慧和神圣之美……只存在一種天國的浩瀚，群星在那里合唱永不間斷的和聲。

如果這是16世紀的哲學，那么它同樣也是16世紀的詩歌。你能理解為什么維克多·雨果說，在他的時代，詩歌中不再提到群星了。這句話同樣表明了讓·瓦爾的觀點，即詩意是頭腦構想出來的。

1

說一些沒有得到認定的事情有助于定義哲學概念的詩性指的是什么。其中一種就是哲學家的詩性思維方式。此刻，我不是指一種詩性的寫作方式，比如，柏拉圖，現代的尼采，或柏格森。存在著一種詩的風格或思維方式。一個詩人的自然思維方式是形象思維，這里面包括比喻，一般也包括例子、說明和類比等。以萊布尼茨為例。下面取自其《神正論》的段落就是一種象征的壓縮。

我們只了解永恒的很少一部分，它的廣度是不可衡量的……不過，從如此些微的經驗中，我們就輕率判斷不可度量之物和永恒，像監獄里出生長大的人，或者像薩爾馬希亞地下鹽礦中生活的人，以為世界上沒有其他的光，只有那幾乎不足以指引他們腳步的微弱燈光。如果你注視一幅非常關的圖畫，它除了很小一部分以外，整個都遮蓋著，那么它會在你眼前呈現出什么模樣……不過是一堆混亂的顏色，沒有選擇沒有技巧地堆積在一起……眼睛對繪畫的經驗對應于耳朵對音樂的經驗。作曲家經常把噪音與和聲混合起來，以刺激聽眾，讓他對正在發生的一切感到焦慮，于是，在一切恢復到有序時，就會有更強的快感出現；(正如)走銅絲表演或劍舞讓我們愉悅；正如我們自己開玩笑的放開一個小男孩，好像要把他拋出去，像背起丹麥國王克里斯蒂恩的猿猴，那時他還是裹著襁褓的嬰兒，然后，逗趣地，把他安全地放回自己的搖籃，消除了所有人的焦慮。

我們把萊布尼茨的名字與他的《單子論》聯系在一起。他堅持認為真實由大量單子組成，就像蜜蜂掛在一根樹枝上，盡管對他來說樹枝僅僅是另一組單子。然后，一個單子接一個單子，通過一種巨大的結合過程，他抵達了上帝。這種單子創造論似乎是一個受挫詩人失望中的產物。萊布尼茨具有詩人的思維方式，但有點過于條理化了。他沒有布魯諾的那種熱忱。有些人認為一個單子的世界是有詩意的。思想當然能使真實變形。而且，在一個單子系統中，我們最后抵達的是一個不僅僅是人而且也是山與海洋的人，一個不僅僅是所有這一切的上帝：人與海與山，同樣也是一個上帝。不過這個思想似乎完全缺乏任何崇高無疑的東西。萊布尼茨是一個不會炫耀的詩人。值得停下來思考一下他，雖然具備詩人的所有裝備，他卻從來沒有顯露出一個詩人燦爛的超越性。這也許是因為他太想揭示別的東西了，因為他想要他的言語象征能夠有作用，能夠得到最大限度的理解。值得停下來對他思考上片刻，因為他代表著一類人：害怕裝飾的哲學家。致力于闡明晦澀之物的人會很害怕隱喻。但是對于我所想到的一類人，隱喻是天然的和不可避免的，他們情愿使自己的隱喻清晰明白，從思想真正的豐富性出發來思考。對隱喻的傾向無法由隱喻的選擇隱藏起來；人們不禁會認為，紀律的存在和它的缺席一樣，都是一種侵擾，就一個天才來說，可謂一種剝奪和損害。為了比較哲學家式的思維和詩人式的思維，我們來比較一下作曲家所制造的緊張和走鋼絲者制造的緊張之間相似形象的性質，與喬伊特在《斐德若》前言中所使用的形象的性質：

靈魂與身體的關系就像視力之于眼睛，船夫之于船嗎?

我們將會看到，詩人與哲學家經常有相似的思考。對于現在來說，我們必須拒絕詩歌的種種定義，只有哲學家的定義才能超過它們。總的來說，萊布尼茨是一個像詩人一樣思考的人，但是他不像詩人那樣寫作，盡管那似乎格外不可能；結果，他的《單子論》沒有成為世界的啟示之一，而是看起來像一架已有幾個世紀古老的奇怪機器。

另一件未經認定的事情是詩意的寫作方式。如果以詩歌的方式思考不同于以詩歌的方式寫作，那么以詩歌的方式寫作就不同于擁有本身就有詩意的思想。這種精確陳述是我想要的。柏拉圖以詩意的方式寫作，他那始終高產的學說往往本身就是極富詩意的概念。例如，當我說以詩意的方式寫作與擁有本身固有詩意的概念不是一回事時，我指的是尼采令人驚嘆的詩最終留給我們的是尼采令人驚嘆的詩，此外無他。而在柏格森這里，我們得到的是語言之詩，使得威廉·詹姆斯一直抱怨它連續不斷的諧音。但是我們也擁有了生命沖動。就桑塔耶那來說，他在作為一名年輕哲學家的同時，也是一位敏銳而難忘的詩人，他一貫敏銳而難忘的言說方式給我們帶來了如此多的愉快，讓我們接受他的話就像接受我們自己的文明一樣。他的書是優美的物質享受，不是用于感官歸納的。

我們對哲學詩歌不感興趣，例如，盧克萊修的詩，彌爾頓和蒲伯的一些詩，還有華茲華斯的那些詩，他們的所為大大加強了攻擊思想之詩的批評家的力量。從理論上講，思想之詩應該是最高的詩。黑格爾稱詩歌為藝術中的藝術，尤其是因為在詩歌中組成詩的材料，也就是語言，是完全從屬于思想的。一首詩人將哲學主題作為目標的詩應該成為一首詩中之詩。詩歌之翼也應該是意義的推動之翼，這在審美上似乎是最好的；所以，隨著時間推移，也許在其他政治中，它可能會實現。很容易想像其中真實的細節將在詩的揭示中成為陰影的思想之詩。如果我們想要從詩歌中打發掉對那種性質的期望，我們就同樣能從哲學中打發掉作為其基礎的所有那些深沉的期望。當然，像《萬物本質》和《論人》這樣的詩不會在某一方面特別激動我們，亦即無論是作為詩歌還是作為哲學。我所設想的偉大詩歌是對將來的一種補償。我們在思考哲學的詩意方面時，足以把哲學之詩當作不相關的東西打發掉，與此同時，也足以指出其中潛在的完美。蘇格拉底畢竟留有后裔，其中之一在他的青年時代，會選擇關注自我，不是在青春詩人普遍擁有的意義上，而是在蘇格拉底的后裔們所普遍擁有的較大的意義上。保羅·韋斯在他的《自然與人》中說，宇宙萬物都與自我有某種相關性。那就是蘇格拉底的后裔們所共有的自我的意義。

當一個人說思想之詩應該是最高的詩時，當一個人思考這么多時代中思想與什么事物相關時，最高之詩的主題是不難分辨的。好心的韋斯先生去年夏天為了這篇文章給我寫過幾封信，他寄給我一份對某些核心觀念的系統闡釋，以幫助我選擇我所謂具有內在詩性的思想。我從這些書信中引用一封，因為這么做就像翻動一本我一直在設想的未來之書。他說：

柏拉圖：萬物都參與善；所有的人都熱愛他們所沒有的東西，也就是善。

亞里士多德：所有的人都努力要認識他們特有的善，這種善在自然界中已有所體現。

圣弗朗西斯和圣博納旺蒂爾：所有的人都至少在內部留有上帝的痕跡。

圣托馬斯·阿奎那：所有存在歸于上帝。

笛卡爾：所有身體都是機器。

萊布尼茨：世界是所有世界中最好的和最合理的；我們在經驗中了解的萬物是精神的組合。

斯賓諾莎：萬物憑必要性而發生；萬物都在上帝之中。

康德：自由就是道德，道德就是自由。

黑格爾：否定是一種力；絕對創造出它自己的命運；存在的是合理的。韋斯先生沒有局限于這些表述，他認識到它們過于簡單化了。他說：

如果我們所謂詩意的觀點是指這樣一種觀點，它探索日常生活中使用的那些觀點背后的東西，或者是貫穿普通話語中合乎規范的分野，那么所有哲學在概念和原理方面都可以說成是詩意的。它用散文書寫宇宙之詩，為了討論所有的假說而利用諸如存在、個體、偶然這樣的抽象術語。

所有哲學在概念和原理方面都是詩意的，并不比所有詩歌在概念和原理方面都是哲學的更為真實。但如果這種說法成立，它不是指所有哲學研究的目標是抵達詩歌。它僅僅意味著我起初想說的東西，亦即哲學概念往往是詩意的。韋斯先生最后一段話陳述了為什么那是對的原因之一。世界無限性的感覺當然是一種宇宙感覺。它是宇宙的詩，因為它讓我們以同樣的方式認識到，如果擺脫我們所有的局限，我們就會認識到作為造物，我們不是部分，我們日常生活的局限就在于此，相反，我們是一個整體，對于這個整體的絕大部分，我們還沒有可以言說它的語言。為了一個更大的生命而突然改變一個較小的生命，類似于冬天為了春天的改變或詩的變形。不是所有哲學都在探究日常生存的底層。科學的哲學呢?不是所有抽象的摘要都引導我們進入形而上領域。約翰·洛克是個神秘主義者嗎?哲學在概念和原理方面是詩意的，其真實僅限于哲學思想可以被描述為有詩意的概念這個程度。如韋斯先生所言，它自始至終都是真實的，不僅僅局限于一種程度。然而，就所提及的程度而言，它說明了自身，而且不再需要任何東西。對世界無限性的認識同樣是一種哲學感知和一種典型的詩的變形。

2

本質上，我想說的是，哲學家仿佛對詩歌沒有任何知識，他們突然在探索中發現了它，并以詩來命名其所發現的東西。一個人是作為哲學家還是作為詩人抵達上帝的觀念，這是非常關鍵的。哲學家如果是作為哲學家看見上帝，通常他確實如此，他會用華服和內在性裝飾他，用對于詩人來說是自然的東西去裝飾他。存在著思想或幻想的不同層面，在那里一切都富有詩意。但是也存在著哲學的不同層面，與其相關的詩歌是毫無詩意的。我們的目標是停留在一切都有詩意的地方，將注意力給予在那里發現的事物，亦即至少分辨出一些具有內在詩意的哲學思想，并逐個評論它們，然后在總體上作出評價。我們已經注意到世界無限性的思想以及它在布魯諾那里引起的狂暴的詩，我們已經談論過萊布尼茨的單子或精神世界。在我們停下來考察叔本華《作為意志的世界》中另一個大規模的哲學裝置之前，讓我們看一看從對感知的研究中引出的一些有詩意的概念。

按照傳統的感官知覺理論，我們不是直接看見世界，世界僅僅是一個看的過程的結果，在那個過程完成之后我們才能看見世界，也就是說，我們除非在那個時刻之后是看不見世界的。所以，我們是在不斷地觀察著過去。這里有一個思想，它不是詩性思維的結果，也根本不具備詩的意圖，是它在不停地改變世界的面貌。其效果是一種幾乎細微難辨的變化，但是，我們對其始終具有敏銳意識。物質世界，因為眼睛的保證，而變得非物質化。它變成了頭腦中的一個形象。堅固的地球在消失，整個大氣層變得稀薄，不是因為來自一顆幾乎是假定的星星的莊嚴光線，而是因為一個真實的裂口。我們看見的不是一個永恒的世界，而是它的一個形象，因此也是一個內在世界。貝克萊闖進了這個裂口。他說：

人們中間流傳著一個確實很奇怪的觀念，房子、群山、河流，一句話，所有可感對象，都有一個自然的或真實的存在，憑借知性可以感知到它們存在的不同之處。但是要有多么大的信心和默認，這個原則才能被世界接受，任何心中對此產生疑問的人，如果我沒有弄錯，都會感知到它包含一種明顯的矛盾。前面提到的事物不是我們憑感官感知的東西又能是什么呢?除了我們的思想或感覺，我們還能靠什么來感知呢?那么，這些事物之一，或任何它們的組合，能夠不被感知地存在，這難道不是很顯然的矛盾嗎?

這僅僅是貝克萊哲學的一個片段。我們這里感興趣的不是隨之超出這個階段。關鍵之處在于，詩歌在很大程度上是一種感知的藝術，而感知問題在哲學中的發展類似于在詩歌中的類似問題。可以說，就哲學中對感知的分析通向詩意思想這個方面，問題是一致的。懷特海的《科學與現代世界》中有很重要的一章涉及到這種“浪漫的反應”。他尤其涉及到華茲華斯和雪萊。我們只來得及在此提示一下，為了揭示他所言的“感知領域”的另一個部分，我們下面引用一兩個句子：

我的理論包括徹底放棄單純定位是事物參與時空的首要方式的觀念。在一定意義上，每個事物在所有時間都存在于每個地方，因為每一個定位自身的一個方面都包含其他每一個定位。所以每一個時空立場都反映著世界。

這些話從萬物都有詩意的層面上看是非常清楚明白的，每一個定位自身的一個方面都包含其他每一個定位，這樣的陳述仿佛在想像中產生了一種宇宙的虹彩，一種存在的戰栗，一種復雜的差異。

我不久前談到過《作為意志的世界》。羅杰斯在他的《一個學生的哲學史》中非常簡要地總結了我們所關心的很多思想。我將利用他對叔本華的歸納，我在這篇文章中也利用過他對其他人的歸納。他說：

如果世界是幻覺，僅僅是表象，在它后面存在著一種真實，它似乎是康德的自在之物……那么，這個事物真的像康德所宣稱的那樣是不可知的嗎?……叔本華贊同我們不能憑借理性途徑抵達它……我們對它的本質的洞察是精神的一種直覺產物……人的本性的內在本質是意志。他自己身體的真實作為意志將立即向他回歸。身體的各個部分是欲望的可見表現；牙齒、喉嚨和腸子是客體化的饑餓；大腦是認知的意志，腳是行走的意志，胃是消化的意志。思想的緣起僅僅是這種原始活動的次要結果。我們思考是為了行動；活躍的沖動在先，它是任何有意識行動的必要基礎。這種洞察力一旦獲得，就會向外部世界拋出一片強光。永恒斗爭的充沛力量在宇宙的每一處活動著——在動物的本能中，植物的生命過程中，無機物的盲目力量中——所有存在的下面僅僅是這種意志……那么，真實便是意志……我們必須摒棄這樣的觀念，即人類意志的特征在于普遍意志為理性的目的而行動……意志遠比理性要深；它是盲人，肩上馱著能看見東西的瘸子。

這些話在想象中描繪了一個有關人和非人的奇異文本。它是一首詩的文本，盡管不是一首快樂的詩。在某個方面，它和萊布尼茨的詩是一樣的，盡管術語不同。它是升向天堂的宇宙之詩。我推測某些信仰需要這種邏輯的結構，哪怕是幻想的邏輯，來支撐它們完成上升的過程。度過人生兩個傳統固定點的方式的多少，亦即從自我通向上帝，僅僅由空間的限制來確定，而空間是無限的。永恒的哲學家是那路上永恒的朝圣者。當他以牙齒、喉嚨和腸子為根據時，很難認真對待他。但是在一首完美無缺的神圣的詩中，那升向天堂的詩中，有可能不存在任何錯誤，既然這首詩能讓我們拋棄的恰恰是生活的錯誤。如果上帝的思想是終極的詩意思想，那么，升向天堂的思想就僅次于它。我承認不是所有哲學都關心這首特殊的詩，但是有大量哲學是這樣的，并且始終如此，叔本華的哲學就是如此。那個主題的詩人在途中發現事物，而他們在途中的發現往往與他們在終點的發現同樣有趣。所以，塞繆·亞歷山大在《空間、時間與神》中發現了共在的秩序。他說：

重要的是認識到在任何經驗中，精神享受著自身，沉思著它的對象或是它的對象被沉思，而那兩個存在，即精神的行為和對象，它們在經驗之中是獨立的存在，由共在關系結合在一起。經驗是世界的一個片段，由這兩個存在聯合組成。一個存在，被享受的存在，享受自身，或者作為一種享受經歷自身；另一個存在，被沉思的存在，由被享受的存在所經歷。享受的和沉思的合為一體。

為了在詞語中達到最大的精確，亞歷山大先生表達自己時的竭盡全力和詩人為了相似的精確而竭盡全力是一樣的。

事實上，哲學家在途中的發現構成了哲學本身，因為如果結局提前預訂了，無論有沒有邏輯都會影響到他們的進程。讓·瓦爾在寫給我的信中說：

我現在剛好在讀胡塞爾的《笛卡爾沉思》。非常枯燥。他確信在我們的頭腦里存在著大量先驗，不可窮盡的無限的先驗。他談的是接近不可接近的東西。

這種大量的先驗是與世界無限性的思想一樣具有潛在詩意的概念。讓·瓦爾還說到其他你們可能有興趣的東西：帕斯卡在一種震驚的狀態中說，“這永恒空間的沉默令人恐懼，”他還恰當地補充說，“人們能在維克多·雨果那里發現這個思想的回聲。”他再次引用帕斯卡的話：“la sphere dont le centre est partout et la circonference est 1e part”1，作為一個概念屬于我們的范疇。他談到維科的“重演”思想；尼采的“永恒輪回”思想；法國哲學家勒基爾所發展的自由思想；馬勒伯朗士有關“永恒真理”的思想。他特別推薦了特拉赫恩(Traherne)的詩。不過，我們已經將以哲學為目的的詩排除在討論范圍之外了。他在先前一封信中談到費希特的思想對諾瓦利斯的影響；在他看來，荷爾德林影響到青年黑格爾；雪萊受到柏拉圖和布萊克的影響；馬拉美受到卡巴拉(Rabbala)與黑格爾的影響。但這些都是詩人，而我在從其他途徑接近主題，希望得出不同的結論。我對詩人的哲學不感興趣，但是對哲學家的詩感興趣。他還給了我很多其他的建議，我很高興承認，他巨大的閱讀量讓我受益良多，此外沒有一個人我更容易或更愿意感激的了。我不是哲學家。

讓·波揚寄來了一些筆記。他說：

在我看來，關于感知的舊心理學理論認為是真正的幻覺的，恰恰是詩歌所要召喚的那種東西……今天，科學哲學的第一句話就是，科學沒有價值，除了它的有效性，沒有任何東西，絕對沒有，能擔保外部世界相似于我們有關它的思想。那是一個有詩意的思想嗎?毋寧說它是反詩意的，因為它與詩人憑天性所依賴并邀請我們去倚靠的對世界的信心相反。讓我們說它需要詩歌來超越自身；因此，那是對更多詩歌的邀請。那是變得有詩意的一種間接方式。

他后來表示過，他認為科學哲學應更適應我試圖闡明的那種詩歌。他對問題的態度不是一個回顧過去的人的態度，而是一個關注現在的人的態度，他問自己科學哲學的概念是否是詩意的。他說：

必須承認，從普朗克以降，決定論——因與果的關系——按照人的尺度，僅僅憑借一種統計學補償的總和而存在，就像物理學家所言，憑借宏觀近似而存在。(有關這些宏觀近似有很多東西可以夢想。)至于微粒或齊式現象的真正本質，嘗試去想象吧。還沒有人成功過。但是詩人——是可能的。

再后來，因為他被這個主題迷住了，他寄來了最后的話。他說：

結果表明，哲學家(尤其是科學哲學家)沒有作出任何發現，只有可以稱作有詩意的假說。所以路易·德·布羅伊承認，物理學的進步此刻處于停頓狀態，因為我們沒有對我們來說必不可少的詞語或形象。但是，去創造啟示、形象、詞語，這正是詩人存在的理由。

3

現在，我們來看看，從這些材料中能做出怎樣的推論。

首先，既然在詩人與哲學家之間建立起了一種相似性，既然他們之間毋庸置疑存在著某種程度的同一性，無需爭辯將他們分開的基本方面是什么。形成概念的習慣將他們結合起來。他們用概念來做什么將他們分開。形成概念的習慣當然不僅僅是指思考，因為所有人都有思考的習慣。形成概念的習慣是精神借以探究整體的習慣。我們在哲學家的作品里看到那種習慣的結果，我們可能以為那是一種他們不會與任何人分享的習慣。這不是真實的。探究整體的習慣似乎是探索秩序的普遍意志的一部分。因此，我們必須再進一步，在他們所探索的那種整體中尋找將詩人與哲學家分開的方面。哲學家探索一種自足的整體，例如，柏拉圖的知識是回憶或者靈魂是和諧的思想；詩人探索的整體不會自足到擁有某種性質的程度，諸如它的洞察力、它的召喚力量或它在想像之眼中的表象。哲學家的整體傾向于決定性；詩人的整體傾向于有效性。

這些整體盡管各自不同，但也有共同點，比如說，它們都明確表現出一種深度或與對象的距離，一種思想等級或立場，如果你愿意，也可以稱作情感等級或立場，因為在促使其發生的激動狀態中，并不總是容易說清一個人是在思考還是感受，還是兩者同時兼備。一如哲學中邏輯所扮演的角色的歷史所體現出來的，哲學家的探索是深思熟慮的。不過你會發現自己很容易假定哲學家或多或少經常體驗到經過奇妙縮簡的詩人的那種精神過程。整個世界的結構很可能是一瞬間出現在叔本華腦中的。他在該瞬間之后用于闡釋說明的時間是另一回事。有關黑格爾式國家的思想，唯心論的一個杰作，很可能是輕松進入黑格爾的頭腦的，盡管細節有所不同，整體上卻與一首詩的要點進入詩人頭腦并將其占據的方式完全一樣。但是，哲學家的探索是深思熟慮的，這一點始終是對的。另一方面，詩人的探索是偶然的。我指的是他在發現他的主題之前，因為，一旦他找到了自己的主題，也就是說，一旦抵達了他所探求的整體，他就會和哲學家一樣，以自己的方式變得深思熟慮。在他發現自己的主題前，他所處的狀態是模糊易感的，類似于某事物的一部分，它依賴于另一個他還不能十分確定的部分。無論如何，說他們的整體依賴于深度或距離，或者是思想、感情等級或立場，這都是一種誤導，如果事實上他們是在不同的領域探索，而在他們各自的領域中，他們從事的活動又是各自不同。可以說，哲學家探索的是感知領域，他在那里的運動方式就像企圖確定每一寸道路的人一樣。詩人偶爾也會在同樣的領域活動，那時，他的步態是輕盈的。他專注于他之所見所聞，他周圍事物存在的確定感完全與這些事物本身無關。哲學家的天然領域僅僅在于形而上學。詩人的天然領域卻像杜·貝萊所寫的那樣：“我的村莊……我自己的小房子……我高盧的盧瓦爾河勝過拉丁的臺伯河，我的小里拉琴勝過帕拉丁山岡，安茹的甜蜜空氣，勝過成澀的海風。”這段迷人的引語把我們帶離了感知領域，有點過于突兀和徹底了；因為，畢竟哲學家也有他所熱愛的堅實土地。更確切地說，詩人天然的領域是他可以利用的世界。

哲學家與詩人對世界的使用是不同的，因而他們頭腦里的結果也是不同的。這個陳述引發了哲學的終極原因和詩歌的終極原因問題。對這個問題的回答無以盡數，就像哲學和詩歌的定義一樣。有一天我在阿蘭(Alain)那里讀到這樣一個短語：“教條的歷史。”這些詞語帶給我一種感覺，一種有關哲學是什么的不恰當感覺。如果我說詩歌始終需要一個新車站，那么，談論詩歌是什么就是一種不恰當的方式。定義哲學和定義詩歌屬于頭腦的保留劇目。它們是經典練習。如果這些定義是恰當的，這就不可能是真實的。在考慮有關定義的困難時，任何有關哲學與詩歌的終極原因的討論，在此都必須僅限于指出目的問題和大雜燴定義之間的關系。而且對于所有不同種類的哲學來說，有可能進行歸納，聲稱哲學家的世界傾向于一個有待發現的世界，從根本上說，哲學家也許希望它永遠有待發現，而詩人的世界傾向于一個有待贊美的世界，從根本上說，詩人也許希望它永遠有待贊美。如果哲學家的世界是當下世界加思想，那么詩人的世界就是當下世界加想像。如果我們把哲學家和詩人想成是他們的最高代表，有能力認識哲學家和詩人的所有象征，就像投射在他們的創造者的頭腦中一樣，換句話說，如果我們把他們放大，憑借完善自身和他們的創造者的目的，他們會寫出什么呢?這促使我們再次面對所有的定義。但無論他們寫什么，他們不可能寫出同樣的東西，我們或許會奇怪是什么促使我們相信他們關系緊密的。

不過，即便在這種極端夸大之下，我們也可能永遠無法擺脫這樣一種感覺，即他們都有在世界中創造信念的思想：

La confiance que le poete fait na turellement——et nous invite a faire——au monde. 2

哲學家的信念可能是一種對要留待將來的事物的確信。詩人的信念可能是更為直接的一種確信。這些都是很古老的慣例了。哲學家和詩人使用的手段一樣處于變化和消逝之中，其他手段取而代之。很多哲學不再是我們思想的一部分，但它們自身是永存的。萊布尼茨的靈魂蜂群和叔本華的意志的表象，對于我們似乎是古怪的觀念，但卻不是垃圾。于是，靈魂像自我一樣活著。我們讀到《斐多篇》時，我們就是站在蘇格拉底面前，在他不久即將死去的房間里，傾聽他闡述自己有關永恒的思想。我們觀察到他對真實自我永恒的信念恰恰是對世界的信念，他在這個世界中躺下，說話，一個充滿敵意和命定的世界。當我們從讓·波揚的肩膀上俯視他在巴黎寫下“La confiance……au monde”(對世界的信念)時，看到他停下，考慮著那是一個多么讓人滿意的短語，我們奇怪，是否我們有勇氣重復它，直到我們明白自己別無選擇。除了信念還有很多詞語被使用過——理解的詞語，和諧的詞語，陶醉的詞語，甚至遺忘的詞語。但是它們都沒有信念一詞那么確切地滲透我們的需要。

最有意義的推論可能關涉到哲學與詩歌之間孰高孰低的問題。如果我們說哲學是至高無上的，這意味著理性高于想象。是這樣嗎?哲學難道沒有把我們帶到了一個除了想象別無其他的境地嗎?如果我們依賴想象(或者說直覺)，帶領我們超越那一點，然后如果想象繼續帶領我們超越那一點(比如有關上帝的思想，如果我們設想有關上帝的思想是這個世界上首要思想的話)，那么想象就是至高無上的，因為它的力量本身表明它要比理性的力量偉大。然而，哲學家不局限于理性，因為我所涉及到的概念顯示，他們的思想往往是想象的勝利。關注其中理性與想象和諧一致的思想，說當它們和諧一致時，它們都是至高無上的，不同于說一方高于另一方。在我談到世界的無限性時，我引用過有關上帝的思想，那無窮空間讓帕斯卡恐懼，他是最虔誠的信仰者，在放棄最高者方面，也同樣是最為深刻的思想者；在這種情況下，有可能得出這樣的結論，我最后在這里不得不用象征來說明的東西將使孰高孰低的問題成為一個困難得無法嘗試解決的問題。不久前我引用過他有關只有圓心沒有圓周的圓球的話，那就是一個例子，在這些話中理性的軌跡與想象的軌跡是交織在一起的。

然而，最后不是安置下一個帕斯卡的象征，讓我在此提出普朗克的象征。我承認帕斯卡更為偉大。可是從另一方面來說，四年前剛剛在哥廷根去世，享年九十歲高齡的普朗克，是我們更為真實的一個象征；對于我們來說，這個真實的角色要比帕斯卡幾乎是虛構的遙遠象征更有意義。我早先提到過他與量子理論有關。最近在歐洲出版了他的一組遺作，其中一篇是有關“物理學中的偶然性概念”的論文。他當然是所有現代物理學家的鼻祖。安德烈·喬治在《文學新聞》上評論了這個偉大學者的最后作品，我對它的關鍵部分進行了歸納，尤其有關偶然性論文的部分。他這樣寫到：

……假說的最后幾頁很是奇怪。你會覺得，那里存在著一種決定性的猶豫；這位信徒從此就不再能夠隱藏起一種煩惱。普朗克，這個最為堅信的決定論者，用如此多的詞語宣稱，他無法讓自己滿意于這樣一種解釋。因為，在最后，一個普遍法則就像兩個連續事件之間嚴密而偶然的關聯一樣，應該獨立于人。這是一個無限重要的法則，它應該是絕對的。現在，普朗克不僅認識到預見事件是人類傾向的一部分，而且人類是用科學來預見事件的，“想象力暫時而多化的創造”。那么，如果從這種擬人化假說中將概念解脫出來呢?只有一個外在于人類的，“不構成自然一部分的”智力，才能將它解放。這個超自然的智力將通過決定性的力量起作用……于是普朗克推斷，偶然性法則既不真也不假。它是一個有效的假說。

喬治說，最終，這個結論遠非僵硬的概念和堅定的決定論，似乎一直是這些東西構成了普朗克的信念。他稱之為神韻，而且是一種重要的神韻，值得引起注意。

我認為我們很可以說，它是一種想象的神韻，我們經常能在哲學家的作品里發現的，始終在詩人的作品里存在的那諸多無意的、不可計數的神韻之一。意想不到的是，甚至在普朗克身上我們也辨認出了詩人的存在。仿佛在對現代人的研究中，我們斷言詩歌的偉大將成為衡量他境界的最后尺度，仿佛他對超越信念之物的信心使他成了現代人，且一直使之如此。

(穆迪演講，芝加哥大學，1951年11月16日)

1 法語：這個球體處處是中心，無處是圓周。

2 法語：詩人與生俱來的信念——就是促使我們創造——一個世界。

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