彼以其爵 我以吾義

先秦儒家把政治世界劃分為四類：“有德有位”、“有德無位”、“無德無位”和“無德有位”，他們反對“無德有位”和“有德無位”，提倡要在政治世界中實現德位合一即“有德有位”，他們認為只有這樣才能保證社會穩定以至政權鞏固。先秦儒家對德位關系的討論始于孔子，《中庸》記載：“子曰：舜其大孝也與。德為圣人，尊為天子……故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。……故大德者必受命。”在孔子認為德不同于尊，尊（位）者未必有德，但兩者同出于天，有德者應有其位，以德得位。孟子繼承發揚了孔子“德位合一”的思想，一方面為其找到了內在道德本根，即“性善論”，另一方面又將其發展道政治領域，系統的提出了“仁政”學說。

孟子對德位關系的討論以其性善論學說為基礎，孟子說：“人性之善，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”孟子認為人性本善，主張人的天性中存在道德本根，即“善端”，他說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”這“四端”是人的自然天性，正因為人人心中皆有“四端”，所以“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”。為人要不斷擴充自己的善端，孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”孟子性善論說明德來源于天，是人的自然天性，人要擴充內在的仁義禮智之心到外在政治世界中，這是天賦予人的責任。性善論為孟子的“仁政”觀提供了理論基礎。

《公孫丑上》中孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣在。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”他認為行仁政的動力來源于當權者的“不忍人之心”，仁政既是當權者善心的外擴，也是天賦予當權者的職責。孟子說：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大：湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”。他認為統治國家的手段分為霸道和王道，霸道是位和暴的結合，王道是位同德得結合。霸道只能使人口服，王道才能讓人心悅誠服。正所謂：“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”《離婁上》當權者 “不忍人之心” 和所處之位決定其必須要具備德性來行仁政、施王道。

孔子處于一個“無道”的時代，子貢曾問孔子：“今之從政者何如？”孔子回答說“噫，斗筲之人，何足算也？”（論語·子路）面對這樣的政治現實，孔子更加勤奮自修希望達成“以德得位”，但他最終沒能德位合一。孟子同孔子一樣，也處于“無道”的時代，也要面對有德無位的現實。孟子曾對自己所處的政治現實感嘆：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有馀歲矣。以其數則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？ 吾何為不豫哉！”。面對德位之間的背離，孟子堅守德的重要性，他說：“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉？” 孟子認為德源于天的，是為“天爵”；而位是“求于外者”，是“人爵”。“人爵”應畏“天爵”，德高于位。他說：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何兼乎哉？”。孟子否定認為不行善政當權者的無法得到天的肯定，《孟子？梁惠王下》中記載齊宣王問孟子：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子回答說“于傳有之。”齊宣王繼續問道：“臣弒其君，可乎？”孟子答曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。” 當權者為政不配以德，其所有之位便不來源于天，仁義之士面對這種無德有位者時要以德抗位，因為“惟仁者宜在高位。不仁者在高位，是播其惡于眾也。”《離婁上》

面對無道的社會，孟子也未能逃離孔子有德無位的命運，但孟子一生并未放棄亂世中對德性的修養，他堅持：“窮則獨善其身，達則兼濟天下。”這是既是孟子對有德無位現實的感傷，也是他畢生堅持亂世中行仁政、施王道的寫實。縱觀古今，任何時代，都有有德無位者和無德有位者。這是先秦社會和當代社會所共同傷感的，是理想社會和現實社會分離所產生的結果，面對這一傷感我們要在新時代背景下完成孔孟德位觀的轉換，實現有德者有其位，在選拔人才時要做到有德有才，破格重用；有德無才，培養使用；有才無德，限制錄用；無德無才，堅決不用。

（作者單位：安徽大學哲學系）