適性與刻意

摘 要：節制與自制是倫理學中的兩個重要概念，節制屬于德性，而自制是居于惡與德性之間的混合品質。自制者刻意地約束欲望以使行為合乎規范，而節制者沒有不合適的欲望，其欲望適應人的自然本性、合乎主體心意，同時依據欲望而做出的行為也符合規范。教育的目的在于教人做節制者，同時教育也強調自制，是因為要達到節制這個最終目的，自制這個中間環節是不可或缺的。但人們在通往獲得節制德性的途中，追求自制品質既是當前社會安定團結的需要，也是個人安身立命之根本。

關鍵詞：亞里士多德；適性①；刻意；節制；自制

中圖分類號：B502.233 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）15-0012-03

節制與自制是倫理學中的兩個重要概念，節制（temperance）屬于德性，而自制（self－control）則不是。亞里士多德通過分析與節制相對的放縱和與自制相對的不能自制，以及其他相關的概念，區分了節制與自制的不同。本文意在澄清二者之間的區別，找出其關鍵的差異。自制者刻意地約束欲望以使行為合乎規范，而節制者沒有不合適的欲望，其欲望適應人的自然本性、合乎主體心意，同時依據欲望而做出的行為也符合規范。換言之，自制者不自由，節制者身心自由。

一

節制是靈魂中的無邏各斯②（reason）的部分，它屬于德性③之一。我們從《理想國》中也能看到這一點：蘇格拉底認為人的靈魂有三部分，理性，激情與欲望，而對應的德性則是明智，勇敢和節制。所以，節制也是欲望方面的美德。亞里士多德在此明確了這一點，他將節制定義為在快樂方面的適度。但與快樂相關的有許多方面，包括視聽嗅味等，他認為只有部分的嗅覺上的與味覺方面的適度，才是節制?；蛘哒f，盡管對于榮譽、學習方面的熱愛過度也是不好的，但我們并不能將其稱為“不節制”（這一點有時可稱為“不能自制”）。也就是說，節制是同肉體的快樂有關的——但也并不是與所有的肉體快樂有關（比如形體，繪畫方面的快樂，就既不是“節制”也不是“放縱”。）節制與放縱是同人與動物都具有的、顯得很奴性和獸性的快樂相關的，也就是與較低的欲望相關的。人都有欲望，但放縱則是對較低欲望的過度的享受。它追求快樂，沉溺于這種快樂而不是別的快樂，是獸性的表現。這種快樂并不是屬于整個身體的，而只是身體的某個部分的快樂。

節制與放縱都是與欲望、或者說快樂相關的。不同的是，放縱是在正常的欲望上面的過度，亞里士多德稱其為“正常欲望上的唯一的錯”。一個人并不是因為痛苦才被稱為節制的，節制的人被稱為節制，是由于他在沒有得到或回避快樂時并不覺得痛苦。在那些不適當的事物上（放縱所追求的那些事物的快樂），并不感覺快樂；在這些事物中的令人愉悅的事物也不會過度地快樂，缺少時也不覺痛苦，或者，也會感覺到適度的痛苦，但不會不適當地，在不適當的時候感覺到這種痛苦和欲望。它遵循著邏各斯的指引。

節制是出于意愿的德性，放縱也是出于意愿，但不是德性。它為追求快樂而行動。在意愿方面放縱比怯懦更應被譴責。因為后者只是面對痛苦時的被迫行為，而放縱卻是對惡的主動選擇。怯懦的品質比具體的怯懦行為更出于意愿，但放縱的具體行為比放縱的習慣更出于意愿。因為具體的怯懦行為是痛苦的，品質本身卻沒有痛苦；放縱的行為是出于欲望與期望，不包含痛苦，但品質上卻不是出于意愿的——沒有人想成為一個放縱者。

放縱者與孩子的行為相似，它們都受欲望的驅使。所以，正如孩子應當聽從教師的指導一樣，欲望也應當遵循邏各斯的指導：欲求適當的事物，并且以適當的方式和在適當的時間。

二

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第四卷第九章提到自制不是德性，它是德性與惡居間的東西，是二者的混合。同樣，不自制也不是惡（亞里士多德稱其為“壞”），亞里士多德在這里區分了：惡、不自制和獸性三種應當避開的品行，與其相對的則是：德性、自制和神樣的德性（超人的，而近神的德性）。獸性與神樣的德性都不屬人①，除非是在夸張與比喻意義上，夸耀一個人的偉大是“神樣的”（見荷馬史詩），或者貶斥一個人的超乎尋常的惡是“獸性”的。

亞里士多德用探討倫理學的典型方法來研究自制，即首先列舉了關于自制（包括堅強）和不自制（包括軟弱）的流俗的意見：1）自制和堅強是好的；不自制和軟弱是壞的。2）自制者是經過推理（calculation）得出結論；不自制者則放棄這種結論。3）自制者出于邏各斯知道欲望是惡而不去追隨（但伴有痛苦，節制者則無痛苦，或者不會不適宜地表現痛苦）；不自制者則是出于感情，雖然知道其為惡卻仍然為之（放縱者則出于選擇）。4）有人認為節制與自制和堅強相同，有人則否認自制者為節制者。肯定者認為放縱與不自制是等同的，而否定者則區分二者。5）明智的人是否能自制也存在不同意見。6）自制是有關于榮譽與財富方面的追求（而不是肉體方面）。

接下來亞里士多德對關于自制與不自制的流俗語意見提出了一些質疑，考察其中困難，主要是關于蘇格拉底的“無人有意為惡②”。

如果真如蘇格拉底所言，就不會存在不能自制的情形。但這顯然與現實不符。如果不自制是出于無知，則需要研究究竟這種無知是什么意義上的。同時，有些人認為知識比其他別的事物有力量——這意味著有知識就一定會遵從知識的指導去行動。故而認為，不自制者屈從于欲望時是無知的。如此不自制者就不應被指責。節制的人沒有不合適的欲望，而自制的人則有。

關于不自制是否有知識。若有則屬于何種意義上的知識。不自制并非是沉溺于一些事物（放縱者是如此的），而只是以一種特殊的方式同事物相關；放縱經過選擇，沉溺于這些事物中，而不自制者并未選擇但同樣沉溺。對于不自制者來說，意見與知識的區分似乎并不重要。因為對所持意見有信念的人，是與其所具有知識的堅定性一樣的。知識還具有另外幾種情況：對前提的清楚并不意味著結論的正確，他有可能做違反知識的事；一些如同睡著的人和喝醉的人，是既有知識又沒有知識的；知識本身需要時間來內化到自身，這種人如同演員只是在背臺詞一樣，懂得背誦并不意味著就有知識；出于意見的驅動而去做出一些錯誤的行為，雖然是錯誤的，但并不能說是與正確的邏各斯對立（欲望才是對立面）。故而可說野獸不能自制，但并不是惡；當一個人不能自制時，呈現給他的并不是真知識，也不是受感情扭曲的知識，而只是感覺的知識。所以，亞里士多德最終是認同蘇格拉底“無人有意作惡”觀點的，因為具有真知識是不會犯錯的。

最后，亞里士多德肯定流俗意見中比較重要的意見或最重要的意見，并解決疑難，確立真實的意見。

不自制一般是與快樂與痛苦相關的。快樂有多種，有些是必要的，比如關于肉體方面的；有些是本身值得欲求的，如財富，榮譽等。前者（肉體方面的快樂）是與節制類似的，所以也常常把不能自制者與放縱者相提并論，但二者在方式上不同，對于在那類快樂上過度追求的人，且不是出于選擇的，我們稱其為不能自制者（放縱者是出于選擇的）。而對于財富，榮譽等方面（這種追求不必要，但卻值得追求）的過度追求者，我們稱其為在某些方面是不自制的，而不是不加限定地稱其為不自制者。這些過度的追求是壞事情（但不是惡），應當避免。

有些愉悅是由于發展的障礙，病態、習慣或天生的殘疾形成的。對于這種情況的不自制，是出于本性的（病態，獸性等），嚴格說來這種品質不能被責備為不自制，這些品質正如動物所具有的獸性一樣，本身不屬于惡，無論戰勝或屈服，他們都不算嚴格意義上的自制與不自制。只有與人的放縱相應的不能自制才是一般意義上的不自制。對于人的惡直呼其為惡，對于非人的惡，則會稱為獸性的或病態的惡。

關于不自制也可分為兩種（關于怒氣與欲望的區分）：怒氣方面的和欲望方面的。在怒氣方面的不自制是可以理解的，它實際上是怒氣（激情）聽錯了邏各斯的指令，而欲望則根本不聽從邏各斯（但多數人會犯的欲望上的錯誤容易被理解）；怒氣本身并不善于心計，常常是當下立即作出的結果，因而也會伴隨痛苦。欲望則工于心計，是選擇的結果，所以行為本身并不伴隨痛苦。與怒氣相比，欲望上的不自制更加不正義，某種意義上是就是惡。節制與放縱是與人性的欲望相關的（我們不說動物是否節制或放縱），除非是在羞辱他人的意義上才會將其與獸混同。獸性雖然可怕，但并非惡；獸性中的最高的那部分不是被扭曲（人才會如此），而是不存在。所以說一個壞人比一只禽獸邪惡萬倍。

在觸覺與味覺方面，在其能主宰的情況上屈服了，就快樂方面而言就是不自制與自制；而在會屈服的地方去主宰，就痛苦的方面則是軟弱與堅強。出于選擇而躲避痛苦是軟弱，出于選擇而追求快樂嚴格意義上是放縱（不自制不出于選擇，但追求快樂），堅強意味著抵抗，自制意味著主宰。

放縱者比不自制者更壞——因為不發怒者打人比發怒者打人更壞。不自制有兩種形式：沖動與孱弱。前者受感情宰制而不進行考慮，分為沖動者（急于求成）和好激動者（由于激動而把邏各斯拋之其后）；后者則進行考慮卻不堅持。

節制與自制是倫理學中的兩個重要概念，節制（temperance）屬于德性，而自制（self－control）則不是。亞里士多德通過分析與節制相對的放縱和與自制相對的不能自制，以及其他相關的概念，區分了節制與自制的不同。本文意在澄清二者之間的區別，找出其關鍵的差異。自制者刻意地約束欲望以使行為合乎規范，而節制者沒有不合適的欲望，其欲望適應人的自然本性、合乎主體心意，同時依據欲望而做出的行為也符合規范。換言之，自制者不自由，節制者身心自由。

一

節制是靈魂中的無邏各斯②（reason）的部分，它屬于德性③之一。我們從《理想國》中也能看到這一點：蘇格拉底認為人的靈魂有三部分，理性，激情與欲望，而對應的德性則是明智，勇敢和節制。所以，節制也是欲望方面的美德。亞里士多德在此明確了這一點，他將節制定義為在快樂方面的適度。但與快樂相關的有許多方面，包括視聽嗅味等，他認為只有部分的嗅覺上的與味覺方面的適度，才是節制。或者說，盡管對于榮譽、學習方面的熱愛過度也是不好的，但我們并不能將其稱為“不節制”（這一點有時可稱為“不能自制”）。也就是說，節制是同肉體的快樂有關的——但也并不是與所有的肉體快樂有關（比如形體，繪畫方面的快樂，就既不是“節制”也不是“放縱”。）節制與放縱是同人與動物都具有的、顯得很奴性和獸性的快樂相關的，也就是與較低的欲望相關的。人都有欲望，但放縱則是對較低欲望的過度的享受。它追求快樂，沉溺于這種快樂而不是別的快樂，是獸性的表現。這種快樂并不是屬于整個身體的，而只是身體的某個部分的快樂。

節制與放縱都是與欲望、或者說快樂相關的。不同的是，放縱是在正常的欲望上面的過度，亞里士多德稱其為“正常欲望上的唯一的錯”。一個人并不是因為痛苦才被稱為節制的，節制的人被稱為節制，是由于他在沒有得到或回避快樂時并不覺得痛苦。在那些不適當的事物上（放縱所追求的那些事物的快樂），并不感覺快樂；在這些事物中的令人愉悅的事物也不會過度地快樂，缺少時也不覺痛苦，或者，也會感覺到適度的痛苦，但不會不適當地，在不適當的時候感覺到這種痛苦和欲望。它遵循著邏各斯的指引。

節制是出于意愿的德性，放縱也是出于意愿，但不是德性。它為追求快樂而行動。在意愿方面放縱比怯懦更應被譴責。因為后者只是面對痛苦時的被迫行為，而放縱卻是對惡的主動選擇。怯懦的品質比具體的怯懦行為更出于意愿，但放縱的具體行為比放縱的習慣更出于意愿。因為具體的怯懦行為是痛苦的，品質本身卻沒有痛苦；放縱的行為是出于欲望與期望，不包含痛苦，但品質上卻不是出于意愿的——沒有人想成為一個放縱者。

放縱者與孩子的行為相似，它們都受欲望的驅使。所以，正如孩子應當聽從教師的指導一樣，欲望也應當遵循邏各斯的指導：欲求適當的事物，并且以適當的方式和在適當的時間。

二

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第四卷第九章提到自制不是德性，它是德性與惡居間的東西，是二者的混合。同樣，不自制也不是惡（亞里士多德稱其為“壞”），亞里士多德在這里區分了：惡、不自制和獸性三種應當避開的品行，與其相對的則是：德性、自制和神樣的德性（超人的，而近神的德性）。獸性與神樣的德性都不屬人①，除非是在夸張與比喻意義上，夸耀一個人的偉大是“神樣的”（見荷馬史詩），或者貶斥一個人的超乎尋常的惡是“獸性”的。

亞里士多德用探討倫理學的典型方法來研究自制，即首先列舉了關于自制（包括堅強）和不自制（包括軟弱）的流俗的意見：1）自制和堅強是好的；不自制和軟弱是壞的。2）自制者是經過推理（calculation）得出結論；不自制者則放棄這種結論。3）自制者出于邏各斯知道欲望是惡而不去追隨（但伴有痛苦，節制者則無痛苦，或者不會不適宜地表現痛苦）；不自制者則是出于感情，雖然知道其為惡卻仍然為之（放縱者則出于選擇）。4）有人認為節制與自制和堅強相同，有人則否認自制者為節制者?？隙ㄕ哒J為放縱與不自制是等同的，而否定者則區分二者。5）明智的人是否能自制也存在不同意見。6）自制是有關于榮譽與財富方面的追求（而不是肉體方面）。

接下來亞里士多德對關于自制與不自制的流俗語意見提出了一些質疑，考察其中困難，主要是關于蘇格拉底的“無人有意為惡②”。

如果真如蘇格拉底所言，就不會存在不能自制的情形。但這顯然與現實不符。如果不自制是出于無知，則需要研究究竟這種無知是什么意義上的。同時，有些人認為知識比其他別的事物有力量——這意味著有知識就一定會遵從知識的指導去行動。故而認為，不自制者屈從于欲望時是無知的。如此不自制者就不應被指責。節制的人沒有不合適的欲望，而自制的人則有。

關于不自制是否有知識。若有則屬于何種意義上的知識。不自制并非是沉溺于一些事物（放縱者是如此的），而只是以一種特殊的方式同事物相關；放縱經過選擇，沉溺于這些事物中，而不自制者并未選擇但同樣沉溺。對于不自制者來說，意見與知識的區分似乎并不重要。因為對所持意見有信念的人，是與其所具有知識的堅定性一樣的。知識還具有另外幾種情況：對前提的清楚并不意味著結論的正確，他有可能做違反知識的事；一些如同睡著的人和喝醉的人，是既有知識又沒有知識的；知識本身需要時間來內化到自身，這種人如同演員只是在背臺詞一樣，懂得背誦并不意味著就有知識；出于意見的驅動而去做出一些錯誤的行為，雖然是錯誤的，但并不能說是與正確的邏各斯對立（欲望才是對立面）。故而可說野獸不能自制，但并不是惡；當一個人不能自制時，呈現給他的并不是真知識，也不是受感情扭曲的知識，而只是感覺的知識。所以，亞里士多德最終是認同蘇格拉底“無人有意作惡”觀點的，因為具有真知識是不會犯錯的。

最后，亞里士多德肯定流俗意見中比較重要的意見或最重要的意見，并解決疑難，確立真實的意見。

不自制一般是與快樂與痛苦相關的?？鞓酚卸喾N，有些是必要的，比如關于肉體方面的；有些是本身值得欲求的，如財富，榮譽等。前者（肉體方面的快樂）是與節制類似的，所以也常常把不能自制者與放縱者相提并論，但二者在方式上不同，對于在那類快樂上過度追求的人，且不是出于選擇的，我們稱其為不能自制者（放縱者是出于選擇的）。而對于財富，榮譽等方面（這種追求不必要，但卻值得追求）的過度追求者，我們稱其為在某些方面是不自制的，而不是不加限定地稱其為不自制者。這些過度的追求是壞事情（但不是惡），應當避免。

有些愉悅是由于發展的障礙，病態、習慣或天生的殘疾形成的。對于這種情況的不自制，是出于本性的（病態，獸性等），嚴格說來這種品質不能被責備為不自制，這些品質正如動物所具有的獸性一樣，本身不屬于惡，無論戰勝或屈服，他們都不算嚴格意義上的自制與不自制。只有與人的放縱相應的不能自制才是一般意義上的不自制。對于人的惡直呼其為惡，對于非人的惡，則會稱為獸性的或病態的惡。

關于不自制也可分為兩種（關于怒氣與欲望的區分）：怒氣方面的和欲望方面的。在怒氣方面的不自制是可以理解的，它實際上是怒氣（激情）聽錯了邏各斯的指令，而欲望則根本不聽從邏各斯（但多數人會犯的欲望上的錯誤容易被理解）；怒氣本身并不善于心計，常常是當下立即作出的結果，因而也會伴隨痛苦。欲望則工于心計，是選擇的結果，所以行為本身并不伴隨痛苦。與怒氣相比，欲望上的不自制更加不正義，某種意義上是就是惡。節制與放縱是與人性的欲望相關的（我們不說動物是否節制或放縱），除非是在羞辱他人的意義上才會將其與獸混同。獸性雖然可怕，但并非惡；獸性中的最高的那部分不是被扭曲（人才會如此），而是不存在。所以說一個壞人比一只禽獸邪惡萬倍。

在觸覺與味覺方面，在其能主宰的情況上屈服了，就快樂方面而言就是不自制與自制；而在會屈服的地方去主宰，就痛苦的方面則是軟弱與堅強。出于選擇而躲避痛苦是軟弱，出于選擇而追求快樂嚴格意義上是放縱（不自制不出于選擇，但追求快樂），堅強意味著抵抗，自制意味著主宰。

放縱者比不自制者更壞——因為不發怒者打人比發怒者打人更壞。不自制有兩種形式：沖動與孱弱。前者受感情宰制而不進行考慮，分為沖動者（急于求成）和好激動者（由于激動而把邏各斯拋之其后）；后者則進行考慮卻不堅持。

放縱追求過度的快樂或追求過度，并且是出于事物自身，而不考慮后果。它出于選擇，躲避痛苦，不會產生后悔，而不自制卻會包含有痛苦與后悔。放縱者無藥可救，因為他并不認為自己是錯的，并且是出于選擇的，而不自制者會承認自己的作為不應當，有可能改正。不自制的人并非理性上不正義，而是做著不正義的事。他們德性中保存著始點（first principle），始點不是由邏各斯訴說的，而是由正常的、通過習慣養成的德性幫助我們找到的。所以，有德性的人就是節制的。而惡本身毀滅始點，放縱出于選擇，所以放縱是惡的。不自制者雖然受感情的影響而違背了正確的邏各斯并放棄了自己的選擇，但感情并沒有使他相信這樣的快樂是正確的（自制者也是如此，與節制者不同的是他按照邏各斯行動時卻感受到了痛苦），始點還保存著，因此，不自制者好過放縱者。所以，自制是好的品質，但不是德性。不自制是壞的品質，但不是惡。

固執與自制有相同也有不同。相同點是兩者都堅持意見①，但自制抵抗著情感與欲望，而固執則抵抗著邏各斯。固執的人有三種：固執己見，無知和粗俗。固執己見者類似不自制者，一旦被說服就會感到痛苦。

自制者與節制者都不因肉體的快樂而違背邏各斯。但自制者有壞的欲望，并且覺得違背邏各斯會有愉悅；而節制者則不具有壞的欲望，同時也不會受其誘惑而感到愉悅。同樣對比，不自制者與放縱者都追求快樂，但放縱者認為這是對的，不自制者卻不這樣認為。同樣也存在一種人，對于肉體快樂的喜愛少于正常的程度，可稱為“過猶不及”，這種人也是沒有堅持邏各斯的。自制者處于這種人（欲望的不及②）與不自制者之間（欲望的過度）。但其實后兩者都是壞的品質，只是不及者很少見，故而常常只把自制者與不自制者對立。

不自制與明智也是不相容的。因為明智（與聰明不同）是與道德德性不分的，它不僅要知，而且還要實踐。所以明智者不可能不自制。

不自制者好比一個擁有完整法規的城邦，有良好的法律卻不能堅持；壞人卻像一個堅持其法律的城邦，但那法律本身是壞的。

習慣養成的不自制比天生具有的不自制更容易改正（習慣易改，本性難移），但習慣一旦成為自然，也就難改了。

三

當然，自制優于放縱與不自制，它不會產生明顯的壞結果，但是自制者壓抑自身欲望，不自由。而節制者則沒有這種壓抑，他沒有不恰當的欲望，或者說節制者的欲望是在恰當的時間、恰當的場合、能以恰當方式滿足的欲望，所以，節制者不需要克制、壓抑自身。自制者與節制者最后的行為都表現恰當，但在行為外化前，兩者對于欲望的處理是不一樣的。一個是疏導，一個是攔截。如果把欲望比喻成水，則節制者的欲望如一江春水，在邏各斯的指引下沿著合適的渠道安全、歡快的流淌。而自制者的欲望在方式、或數量、或時間、或場合上是不恰當的，所以自制者不得不通過克制的方式來約束內在欲望，以使欲望較少外化，使行為合乎社會要求。正因為節制與自制的根源不同，所以，其引導者也不同，節制的欲望是合適的，它自身就在邏各斯的指引之下，既合乎自然又合乎規范，恰如孔夫子在《論語·為政》所言“從心所欲不逾矩”。而自制者對于欲望本身有不合適的企求，其最終行為的“不逾矩”是用道德、社會規范壓抑欲望而得的結果。節制者愉快地聽從欲望享受做正確的事，而自制者痛苦地壓抑欲望才得以做正確的事。

道德自身不是教育的目的，而是達到教育效果的手段，這個手段本身是伴隨著痛苦的，是規范欲望之水的堤壩。自制者用道德規范指導欲望，做出正確行為，而節制者心中不需要道德的指引做出的行為同樣合乎規范。柏拉圖說教育當順應其自然本性朝著好的方向發展。亞士多德的節制與自制分析正是對柏拉圖這一思想的繼續。所以，教育應當以節制而非自制作為最高目的，一則自制的伴隨者是痛苦，而節制的伴隨者是快樂?？鞓肥巧贫纯嗍菒?，趨樂避苦是人的自然本性，本性應盡量遵從；二則自制者總是有風險伴隨，欲望的洪水總有沖破堤壩的危險可能性，當自制的心中的欲望強過其控制手段時，欲望就可能失去控制，做出不恰當的行為；三則欲望被壓抑總要以某種方式釋放，例如自制者必然比節制者有更重的心理問題。

在亞里士多德看來，自制是一種居于惡與德性之間的品質，既算不上惡，也算不上美德。然而亞里士多德在德性與快樂、幸福之間用整整一卷的篇幅來討論自制，由此可見自制在其倫理學體系中的重要地位。自制如同德性與快樂之間的一個樞紐，與欲望相關的快樂唯有經過自制的“揀選”才能成為德性的部分。而德性也少不了由自制“選送”的快樂，說一個有德性的幸福之人無快樂是荒謬的。

中世紀，基督教會以“愛上帝”的名義，將自制與節制“改造”成了推行禁欲主義、控制民眾、維護其統治的工具。而到了啟蒙主義之后，人們又走向了另一個極端，過度強調個性與自由，導致個人主義盛行，社會道德滑坡。在現今社會，亞里士多德自制與節制思想給我們提供了很好的啟發，擁有適性的節制德性是我們的更高追求，然而在行往節制的途中，如果沒有以刻意而為的自制為手段，人們達成節制及其他德性就成了空中樓閣。因為節制的實現并不靠拋棄前者，而恰恰以其為前提。所以，在擁有節制德性之前，學會約束欲望以適當享受快樂、追求自制品質是當前社會安定團結的需要，也是個人安身立命之根本。

參考文獻：

[1]柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明，譯.北京：商務印書館，2003．

[2]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白，譯.北京：商務印書館，2003.

[3]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭，譯.北京：商務印書館，2009.

[4]Aristotle，The Nicomachean Ethics[M].trans. with an introdu-

ction by D.Ross， rev. by J.L.Ackrill and J.O.Urmson， paper-

backed，Oxford，Oxford University Press，1980.

（責任編輯：范秀利）