蘇曼殊對英國浪漫主義詩作的翻譯

摘 要：蘇曼殊是近代著名的文學家和翻譯家家，在我國文學革命前期的翻譯史上具有舉足輕重的地位。本文首先分析蘇氏譯詩的原則，指出曼殊之所以熱衷于翻譯英國浪漫主義文學作品，是因為其所處的時代精神和個人氣質與英國的浪漫主義精神相契合，最后文章比較了蘇曼殊的浪漫主義與英國浪漫主義的異同點。

關鍵詞：蘇曼殊 英國浪漫主義 詩歌翻譯

一、蘇曼殊譯詩原則

翻譯文學，不僅僅是兩種語言的轉換，也是不同文化的對話、交流和溝通。而優秀的譯者兼有接受者和放送者雙重身份，對原作的處理在很大程度上體現了譯者對原作的興趣和欣賞程度，同時又體現著譯者信奉或遵循的翻譯原則和獨特的追求目標。

蘇曼殊在選擇翻譯對象的時候認為，被翻譯的作品必須對于接受者來說有著重要的社會意義。在《與高天梅書》中，蘇曼殊就曾批評辜鴻銘翻譯的《癡漢騎馬歌》的社會意義不大：“前見辜氏《癡漢騎馬歌》，可謂辭氣相副。顧元作所以知名者，蓋以其為一夜脫稿，且頌其君，錦上添花，豈不人悅，奈非如羅拔氏專為蒼生者何？”蘇曼殊認為一部翻譯作品有沒有價值在于原著的思想內容，而“辭氣相副”倒在其次。這也正是由于蘇曼殊接受英國浪漫主義有著社會精神契合的因素，所以在選擇具體作品時也同樣反映出了這種傾向，即表現強烈的愛國情緒的作品，所以拜倫的《去國行》、《哀希臘》、《贊大海》這樣的名篇出現在蘇曼殊的選擇范圍內也不足為奇了。

蘇曼殊在他的《拜倫詩選自序》中說過:“嘗謂詩歌之美，在乎氣體; 吵，抑亦十方同感。”。“氣體”在此意指詩的精神、思想。他主張譯詩時要保留詩的“美”與“情思”，不贊成因追求所謂忠實而采用硬譯死譯，最終使譯詩失去它本身的美感與精神。這就需要譯者的靈活處理，必要之處，亦要適當地增補或省略。蘇曼殊正是按照自己的原則“按文切理，語無增飾，陳義悱惻，事辭相稱［1］”進行翻譯創作的，這在當時無人能及。

二、蘇曼殊鐘情于英國浪漫主義詩歌的原因

曼殊之所以如此鐘情于翻譯英國浪漫主義文學作品，主要是因為他的個人氣質和所處的時代精神與英國浪漫主義存在相通之處。

1、時代精神的契合。

近代中國正處于多災多難之時，在那個半殖民地半封建社會里，帝國主義列強的侵略，封建統治階級的困獸猶斗，改良主義的進退維谷，資產階級革命的蓬勃興起，導致整個中國時局的動亂不安，派系斗爭異常激烈。蘇曼殊在民主革命氣氛的熏陶之下，意識到只有通過革命才能挽救中國，可是“書生報國無它物，唯有手中筆如刀”，他借手中的翻譯之筆，通過譯介以拜倫、雪萊為首要代表的英國浪漫主義詩歌來抒發追求人民解放獨立的革命思想。

在他所譯拜倫詩中，以《去國行》、《贊大海》、《哀希臘》、三首最具代表性。《去國行》、《贊大海》兩篇，譯自拜倫長篇敘事詩《恰爾德·哈洛爾德游記》（ChildeHarold''sPilgrimage）。《游記》是一部抒情敘事詩，詩中描寫了異域綺麗的自然風光，敘述了各地的風土人情，還反映了東南歐各國被奴役民族渴求自由解放的愿望，塑造了一個孤獨、憂郁、有才華但卻悲觀的主人公哈洛爾德。通過漫長的游歷生活，他對歐洲現實、人生虛偽、世態炎涼的認識愈益深刻，卻也深深陷入悲觀絕望之中。曼殊譯拜倫詩數首，旨在通過這些譯詩來振作鼓舞國人反抗精神，激勵同胞為爭取自由和民族解放而英勇斗爭，使祖國免為“印度、巴比倫、埃及、希臘之繼耳！

蘇曼殊試圖通過對翻譯文本的選擇來表達其革命思想，一定程度上配合了資產階級的政治斗爭，起到了啟蒙新民、宣傳革命輿論的作用，體現了一種時代精神的契合。

2、個人氣質的相通。

蘇曼殊對英國浪漫主義詩人作品大量譯介的這一選擇除受時代社會政治的影響外，還受自身的經歷、性格、心理氣質這方面的影響。

一般說來，浪漫主義都傾向于感情用事，他們時而積極進取表現出堅強的一面，時而又消沉頹廢表現出脆弱的一面，他們還都孤高自許、目下無塵、憂郁敏感和憤世嫉俗。這些就構成了曼殊能與他們產生強烈共鳴的心理基礎。蘇曼殊 “遭逢身世有難言之恫”，他的性格單純真摯，他多情而浪漫的氣質，嫉惡如仇的品格，對革命的熱衷，都使得其作品既具有熱烈的情懷、天才的想象，又總是滲透著綿邀的憂傷和無處寄托的孤獨。而拜倫雖是出生貴族家庭，可是拜倫的父親實在是一個敗家子，他揮霍了妻子的財產之后就狠心地將她們娘兒倆給拋棄了。拜倫雖然很聰穎但生來微跛，所以從小就養成了孤傲和反叛性格。

對于雪萊，曼殊則認為他是一個“戀愛的信仰者”，是一位“哲學家的戀愛者”。“他不但喜好戀愛的優美，或者為戀愛而戀愛，他也愛著‘哲學里的戀愛’，或‘戀愛里的哲學’”。雪萊是在“戀愛中尋求涅槃”，而拜倫是“為著戀愛，并在戀愛中找著動作”。 蘇曼殊還覺得“雪萊和拜倫兩人的著作，對于每個愛好學問的人，為著享受詩的美麗，欣賞戀愛和自由的崇高理想，都有一讀的價值。”［2］

除了拜倫和雪萊，曼殊還翻譯了彭斯、豪易特等人的詩。彭斯是蘇格蘭詩人，出身貧苦農家。他是一個歌唱自由和愛情的民歌手，是英國浪漫主義詩歌的先驅人物。曼殊翻譯了他的一首詩《熲熲赤墻靡》，前部分贊美愛人多么的美麗可人，后部分則寫自己與愛人的分離之苦。蘇曼殊翻譯豪易特的詩作《去燕》，詩中通過詠燕，抒發了對自由的向往之情。這些也都寄寓了曼殊對美好愛情的追求和對自由的向往。

三、蘇曼殊的浪漫主義與英國浪漫主義比較

毫無疑問，蘇曼殊與英國浪漫主義之間存在著接受與放送的關系。可是，蘇曼殊畢竟與拜倫、雪萊和彭斯等人是處于不同的人文環境和社會背景之下，這就決定了蘇曼殊在接受影響的時候，不可能表現出與英國浪漫主義的完全一致，甚至在一些方面背道而馳。其中的主要原因在于兩個方面，一是英國浪漫主義的背景文化是基督教文化，他自己也是僧侶身份，基督教中對愛的癡狂是蘇曼殊永遠也不可能到達的彼岸，在他的人生和作品中反而帶有哀哀不絕的呻吟;另一方面則是中國傳統文化的干預，雖然蘇曼殊所在的社會相比之前是門戶大開，但是幾千年的封閉不是一朝一夕就能夠完全消失的，即使蘇曼殊沒有受過正統的中國文化教育，但是耳濡目染，身處其中，心理上的文化認同也不是一朝一夕能夠全部被打碎的。

1、佛教理論滲入導致的悲觀。

“在近代，有一類治佛者具有很高的典型意義。他們在迷惘和困惑中探索人生，精神背負著沉重的十字架。他們真的視有生為苦惱，為悲劇，內心深處經常進行著激烈的靈魂搏斗，希冀擺脫現實人生的沉重負累，以獲得徹底的解脫……這其中，代表性最強的，當推蘇曼殊、李叔同和王國維。”［3］蘇曼殊的一生曾經三次剃度，正是對佛教的難舍的情緣為蘇曼殊的人生加人了一些與拜倫、雪萊等人不同的聲音。佛教從根本上說是否定、厭棄人生，消滅情欲的。蘇曼殊的一生凄苦而又孤獨，這就使他從心底認同了佛教“人生皆苦”的理論，而在英國浪漫主義那里，即使現實的人生不如人意，但是最終一定有著美好的未來，在他們的作品中體現出的是壯麗的色彩，而蘇曼殊盡管也有對未來的憧憬，卻總感覺底氣不足，象征革命終將勝利的雪中梅、滿庭花總讓人覺得有著一種經不住風吹雨打的擔心和憂慮，而一旦革命受挫，他立即就退回到為自己所搭建的石頭小屋里面呻吟去了。

在“人生皆苦”理論指引下的蘇曼殊與英國浪漫主義文學家們的另一個不同點表現在對愛情的態度上，拜倫式的“崇高”和“美好”在蘇曼殊那里是看不到的，勃蘭兌斯曾經說:《唐·瑛》中瑛與海黛的愛情，“一個自然兒的愛情被描寫得如此美麗，在近代詩的全領域中任何地方都是沒有的”。拜倫和雪萊、彭斯都可以為了愛情而瘋狂，并且可以不顧一切地追隨愛人而去，而蘇曼殊表現的更多的是悲痛與無奈:“還君一缽無情淚，恨不相逢未剃時”;“無端狂笑無端哭，縱有歡腸已似冰。”佛教對于情欲的壓制讓蘇曼殊在情與理之間徘徊，在佛門與紅塵之間進進出出，他戰戰兢兢，如履薄冰;這也影響到他的小說，其中的男男女女非死即“空”，幾乎沒有一篇不涉及死亡或者變相的死亡如出家，在他極盡所能描繪出心目中神圣完美的女性的同時，卻用了最為悲涼的結局來否定這些完美形象現實存在的可能性，“一時間情場上尸橫遍野”［4］，似乎只有死亡才能解決一切問題，而這在英國浪漫主義作家的手中也是絕對不可能出現的;自殺作為一種消極的反抗形式從另一個方面來說正是一種對強勢的退避和妥協，這種極端的做法我們可以看到佛教的終極影響。

相比較而言，英國浪漫主義的思想基礎更多地來自于基督教，其靈感的源泉、精神的寄托和取材的園地皆與基督教有關，拜倫的《該隱》和《普羅米修斯》均是取材于《圣經》，雪萊也有《解放了的普羅米修斯》，并把詩看成是體現上帝心靈的創造，雖然《圣經》中的人類也同樣是眾神所統治的對象，亞當和夏娃背負“原罪”而生，可是人對神的反抗也伴隨著宙斯的壓迫從未間斷過。而佛教宣揚人生疾苦是無法改變的，人更不可能與神去戰斗，想要脫離輪回，只有不停地修煉，對于從小就進人佛門的蘇曼殊來說，想要改變這一信仰而完全接受基督教式的文化絕對是很困難的。

2、傳統文化干預下的不完全個性主義。

辛亥革命前后的中國仍為半殖民地半封建社會，西方自由民主的思想傳人不久，我們不能期望當時的社會就能完全吸收其民主思想:“夫自由一言，真中國歷古圣賢所深畏，而未嘗立為教者。［5］，所以蘇曼殊不可能像拜倫和雪萊一樣自始至終、旗幟鮮明地直接歌頌和呼喚“自由”，也沒有英國浪漫主義者的堅強意志和那種世界性的博大胸懷，當雪萊和拜倫不僅為自己的祖國，也為他國如希臘同樣付出甚至是自己生命的時候，生命在蘇曼殊這里脆弱得不堪一擊，不管是情欲與佛理的沖突，還是封建禮教與婚姻自由的沖突，蘇曼殊皆以死或者變相的死作為他的小說人物甚至是他自己的結局。他不是像拜倫那樣以殘病之軀戰斗到最后一刻，也不如雪萊不顧一切地為愛情而奔走，在所有的挫折面前，消沉總是他最終的選擇，這是在深厚的中國傳統文化影響下的畸形的個性主義的變體，我們不如說蘇曼殊繼承的是英國浪漫主義的消極的軟弱的個性主義。從某種意義上說，蘇曼殊更似拜倫、雪萊之前的“湖畔派”的華茲華斯。實際上，正如柳亞子晚年所言:“蘇曼殊不死，也不會比我高明到哪里去，怕也只會躲在上海租界內發發牢騷罷了。此人只是文學上的天才，不能干實際工作。”［6］。正是這種對西方真正自由觀念的模糊認識，加上蘇曼殊骨子里那種傳統的文人氣質、人生觀還有生活習氣，自由這個目標實在是超出了他所能理解和所能負荷的能力，在萬不得已的情況下，只有以死來對所有的挫折和失敗作一個了結。他接受了拜倫和雪萊的一些關于自由的觀念，然而他的人生觀、價值觀實際上都是十分傳統的，這也表現在他對女性的態度上，她們的穿著、學識都必須是洋化的，而她們的品德又必須是傳統的，他近乎于以傳統文化所滋養的傳統人格來應對當時社會對新的現代人格的需要，這就只能生成絕望心理。

總之，蘇曼殊在一個不是真正需要個性解放的時代，用一種“行云流水一孤僧”的形態去應對這種歷史的潮流，他傾心革命，卻始終沒有參加“同盟會”，辛亥革命后，也沒有邀寵爭榮，這樣的一種特立獨行的個性解放的方式決定了他必然在樂觀和悲觀、亢奮和消沉之間游離，也不可能最終達到拜倫、雪萊那樣真正自由的高度了。

參考文獻：

[1]蘇曼殊：自序//拜倫詩選[M].珠海:花城出版社，1991﹒

[2] 馬以君編.蘇曼殊文集[C].珠海:花城出版社，1991.

[3] 宋益喬.十年心路渺茫[M].南海出版公司，1993.

[4] 陳平原.二十世紀中國小說史(一) [C].北京:北京大學出版社，1989.

[5] 嚴復.論世變之亟//王拭.嚴復集(第一冊) [M].北京:中華書局，1986.

[6] 馬以君.論蘇曼殊[J].文藝理論與批評，1997，(5)

作者簡介：王芳（1986-），女，河南鄭州人，四川外語學院研究生部2010級比較文學與世界文學專業碩士研究生，研究方向：世界文學。