論文昌信仰的起源

摘 要：本文通過對文昌信仰歷史演化的梳理，從中國人的天人感應(yīng)、“學(xué)而優(yōu)則仕”以及勸善思想等方面，對文昌信仰的內(nèi)在原因和外在作用加以論述。

關(guān)鍵詞：文昌信仰 梓潼神 天人感應(yīng) 學(xué)而優(yōu)則仕 勸善

起源于綿陽市梓潼縣的文昌信仰作為民間信仰的其中一種，歷史悠久，影響深遠，屬于如今比較活躍的民間信仰之一。目前，已有大量研究者對其歷史、思想內(nèi)核及現(xiàn)代價值加以論述，本文以該信仰的起源為切入點，從其產(chǎn)生的各種內(nèi)因外緣試作討論。

一、文昌信仰的歷史演化

（一）文昌星

文昌星，俗稱文曲星。《楚辭》卷五：“后文昌使掌行兮，選署眾神以并轂。”[1]可見“文昌”一詞早在戰(zhàn)國時期就已存在，蓋掌管眾神，召領(lǐng)眾星的首領(lǐng)。《史記?天官書》載：“斗魁戴匡六星曰文昌宮：一曰上將，二曰次將，三曰貴相，四曰司命，五曰司中，六曰司錄。”司馬貞《索隱》曰：“《文耀鉤》曰：‘文昌宮為天府。’《孝經(jīng)援神契》云：‘文者精所聚，昌者揚天紀。輔拂并居，以成天象，故曰文昌。’《春秋元命包》曰：‘上將建威武，次將正左右，貴相理文緒，司祿賞功進士，司命主老幼，司災(zāi)主災(zāi)咎也。’”[2]孔令宏認為，文昌信仰是作為星辰崇拜的一部分，其被賦予的神職職能還比較廣泛。魏晉以前，民間對文昌的信仰主要是側(cè)重“司命”，隋唐科舉制度實施后，人們開始看重文昌宮第三星“貴相理文緒”和第六星“司祿賞功進士”的職能。文昌信仰于是從星相術(shù)的范疇轉(zhuǎn)而為道教所利用，由主大貴的吉星轉(zhuǎn)而成為了主掌功名利祿之神。[3]

（二）梓潼神

1、梓潼神最初形象依托——雷神、龍蛇圖騰

東晉常璩《華陽國志》卷二載梓潼縣：“郡治。有五婦山，故蜀五丁士所拽蛇崩山處也。有善板祠，一曰惡子。民歲上雷杼十枚。歲盡，不復(fù)見，云雷取去。”[4]任乃強在《華陽國志校補圖注》中注有善板祠一條，認為即今梓潼縣北十八里曲山之文昌帝君廟。板，籍也。任氏釋其為“奉祀者著善籍，雷神所護，故俗記祠之。后人遂因善籍轉(zhuǎn)為司祿命之神也”，頗有道理。依常氏所載，梓潼神最初是作為雷神以而被敬拜祭祀的。雷神，是人類信仰較為古老的神。《山海經(jīng)?海內(nèi)東經(jīng)》云：“雷澤中有雷神，龍身人頭，鼓其腹則雷。”[5]雷神信仰起源于中國古代先民對于雷電的自然崇拜，最初是與中華民族的圖騰——龍聯(lián)系于一體的，而后逐漸人格化，以至于形成了單獨的雷部體系，九天應(yīng)元雷聲普化天尊為雷部的最高神。他不僅能布雷行雨，賜福禳災(zāi)，而且還是懲奸罰惡，主持正義之神。民間以農(nóng)歷六月二十四日為“雷公誕”，會舉行盛大的祭祀活動。今梓潼七曲山文昌帝廟西北方仍有一處雷神廟，專門用以供奉雷神。可推測雷神是梓潼先民崇拜的氏族圖騰，在沒有英雄人格做依托的年代，雷神就是梓潼神的具體崇拜對象。而由此向前追溯，雷神是和龍相聯(lián)系的自然崇拜，可推測其起源于氐羌人的龍蛇圖騰。

2、自然崇拜的人格化——張育、張亞子的合二為一

《資治通鑒》卷一百三：“二年（甲戌、三七四）……夏五月，蜀人張育、楊光起兵擊秦，……，秦王堅遣鎮(zhèn)軍將軍鄧羌帥甲士五萬討之……張育自號蜀王……六月，育改元黒龍。秋七月，張育與張重等爭權(quán)舉兵，相攻秦，楊安、鄧羌襲育，敗之。……八月……鄧羌撃張育、楊光于緜竹，皆斬之。益州復(fù)入于秦。” [6]蜀人感張育抗敵之英烈，故修祠以追遠。《文獻通考》卷九十郊社二十三：“英顯王廟，在劒州，即梓潼神張亞子，仕晉戰(zhàn)沒，人為立廟。唐玄宗西狩追命左丞，僖宗入蜀封濟順王。”[7]另外當?shù)厝诉€有梓潼神為張惡子之說。任乃強《華陽國志校補圖注》中作注云：“惡與亞古音同，故造文昌說者，諱惡為亞。”從而可推知，梓潼神又可作為祖先崇拜，是雷神、龍蛇圖騰的崇拜逐漸依附到現(xiàn)實英雄人物的身上的。隨著年代的更替，又逐漸把張育、張亞子等人物事跡糅合一體，將抗敵報國的英烈形象與為母報仇的孝悌形象合二為一。

（三）專職司祿的文昌帝君

南宋高宗紹興十年，敕大修梓潼神廟，敕封廟額為靈應(yīng)祠，梓潼神的神格發(fā)生變化，成為司祿主文治科第之神，信眾從蜀中擴展至江南。元仁宗延祐三年（1316年）封“蜀七曲山文昌官梓潼帝君”為“輔元開化文昌司祿宏仁帝君”，文昌與梓潼遂合二為一，逐漸由蜀中地方神衍化升格，成為職司天下科舉文運的神祇。元代大一統(tǒng)疆域的形成，使文昌信仰在更大范圍內(nèi)流播。清嘉慶六年（1801年），大學(xué)士朱珪呈進《文昌化書》，清仁宗敕命各省皆立文昌廟。此后文昌帝君被列入國家祀典，升為中祀，地位幾乎與孔子并尊。道教的文昌和儒教的孔子，逐漸成為天下士人的精神主宰，以致有了“北有孔子，南有文昌”之說。[8]

二、文昌信仰產(chǎn)生的原因

（一）文昌信仰產(chǎn)生的內(nèi)在原因

1、天人感應(yīng)觀

蓋凡宗教或信仰的產(chǎn)生，皆以人類的欲愿或觀念為內(nèi)在原因，并在一定的外緣條件下得以形成。[9]文昌信仰早期的雷神、龍蛇圖騰崇拜是源于遠古先民對大自然的神秘性感到無知與無助而產(chǎn)生出的自然崇拜。大自然的威懾使先民們對自然的認識局限于“自然神”的內(nèi)容，認為只有遵從神的旨意才能得到福佑，這就源于天人感應(yīng)的思想。春秋時盛行的占星術(shù)，依據(jù)天體的運行推測人事的吉兇禍福，是天人感應(yīng)思想的直接來源。到西漢時，董仲舒使天人感應(yīng)說臻于成熟。天被視為至上的人格神，災(zāi)異是上天對違背天意的天子的警告；祥瑞則是順天意而福賜。這種觀念被統(tǒng)治階級法定化而加以弘宣后，人類對于自然即天的崇拜感也就與日俱增。當宗教興起，介于天與人之間的神，成為了人與天相通相感的依仗，那么是否虔誠的朝拜神就逐漸成為了判斷一個人善惡邪正的標準之一。文昌帝君作為民間信仰之一，也在這種思想根蒂中誕生且傳承不息。七曲山文昌宮作為文昌帝君的祖廟，就以靈應(yīng)著稱。《老學(xué)庵筆記》卷二云：“李知幾少時，祈夢于梓潼神。是夕，夢至成都天寧觀，有道士指織女支機石曰：‘以是為名，則及第矣!’李遂改名石，字知幾。是舉過省。”[10]如今七曲山大廟附近還保留了一座“應(yīng)夢仙臺”石坊，殿內(nèi)有一石床。據(jù)傳是唐明皇避安史之亂入蜀，宿于此，應(yīng)了張亞子夢中所言而所留之遺跡。林林總總梓潼夢的靈驗，都讓這位文昌帝君的威信扶搖直上，對角逐于科場的士人的吸引力無疑有增無減。

2、學(xué)而優(yōu)則仕

隨著歷史的演化，文昌信仰逐漸定位于掌管世人功名利祿之神，前去朝拜的古今學(xué)子，不論是古代的知識份子，還是如今的莘莘學(xué)子，都無非是想通過致學(xué)以得祿顯名，這在根本上植于儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”的思想。

《論語?子張》：“子夏曰：‘仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕。’”[11]起初，“學(xué)而優(yōu)則仕”是在私學(xué)興起，孔子推陳出新而提出的教育理念，目的在于打破世襲官制的藩籬，提高士族進入官場、參與統(tǒng)治的可能性。葛琳在《“學(xué)而優(yōu)則仕”與唐代士人的仕途理想》中對此有相關(guān)論述，她認為學(xué)是仕的基礎(chǔ)，仕是學(xué)的實踐，最終目的皆為實現(xiàn)內(nèi)圣外王的政治理想。這在士人相對自由的春秋戰(zhàn)國時代尚能彰顯其進步與積極性。但隨著儒家思想成為統(tǒng)治思想，士族人士對于自由的享用也變得日益艱難。知識份子想要獲得政治上的話語權(quán)，就必須投靠當權(quán)者。隋唐科舉制度的建立，參加科舉就成為了投靠當權(quán)者，實現(xiàn)個人價值的具體途徑，也是必經(jīng)之路。“學(xué)”與“祿”捆系于一處，帶來了一系列影響，其中包括士人價值觀的轉(zhuǎn)變。步入仕途前后的巨大反差給廣大知識份子無疑會帶來強烈的精神刺激。寒窗十載就有可能從根本上改變個人的政治地位、經(jīng)濟水平。這樣，讀書與做官密切聯(lián)系，調(diào)動求學(xué)者的同時，卻也使“學(xué)而優(yōu)則仕”的涵義潛移默化，其中的功利味道越發(fā)濃重。[12]

知識份子為求名祿，就選擇了一位民間神作為朝拜對象，希望可以通過他的福佑庇蔭，蟾宮折桂，這位民間神就是文昌帝君。可見從這一角度窺察，文昌信仰且可視為官崇拜。雖然仕途沉浮不定，但其釋放的誘惑卻依然足以讓知識份子為其苦讀數(shù)十載，“學(xué)而優(yōu)則仕”已經(jīng)成為知識份子自覺的心理向往與追求，也成為了全民的價值取向。由此看來，文昌帝君作為掌管人間功名利祿之神，受到五湖四海之士的頂禮朝拜，就是這一觀念在民眾思想中的根深蒂固。人類心中的欲愿所向，便是關(guān)乎其興廢的根本所在。

（二）文昌信仰產(chǎn)生的外在作用

“禍福無門，惟人自召。善惡之報，如影隨行。是以，天地有司過之神，依人所犯輕重，以奪人算。”[13]這顯然是迎合了統(tǒng)治者牢籠統(tǒng)一人心的目的，但另一方面，這又恰到好處地符合了單純質(zhì)樸的民間百姓渴求善有善報的心理欲念，于是使得文昌信仰在吸收了儒、道、釋各宗教理念之上越發(fā)深入人心。文昌帝君勸善文主要有《文昌帝君陰騭文》《文昌孝經(jīng)》《文昌帝君勸敬字紙文》等等。這些勸善文，在社會上流傳甚廣，更加深了善男信女對其信仰偶像的尊崇與膜拜。

篤行孝道是帝王統(tǒng)治階層不斷加深賦予文昌帝君的道化形象，在“百善孝為先”的中華族心理結(jié)構(gòu)上，這無疑是主動迎合的。同時，它也有意無意間契合了文昌帝君最初“為母報仇”的形象，從前文中來看，不論這一形象是真實流傳還是后人的迎合杜撰，它都確實在漫長的歷史過程中積淀下來，成為吸引天下善男信女前來膜拜的緣由之一。

另外，文昌帝君的勸善文中還有一個普遍的思想，即敬惜字紙，尊重善書。《清河內(nèi)傳》中有專門一篇《勸敬字紙文》，其中就以例為鑒。“瀘州楊百行坐經(jīng)文，而舉家害癩，昌郡鮮于坤殘《孟子》，而全家滅亡。”[14]文昌信仰的主體大抵為士子為學(xué)者，終身以字紙為精神乃至物質(zhì)生存的依附載體，因此，勸善思想中的“敬字紙”、“重善書”勢必會博得這一群體的親睞，從而又更加深對文昌信仰的依賴性。在梓潼大廟中的東側(cè)一角，就有一處字庫，在過去是專門用以焚化字紙，以弘揚“珍惜字紙”的教義。

另外，在尋根文化的興起中，近年來，不少港澳臺同胞和海外華人陸續(xù)到七曲山大廟觀摩朝拜，這又擴寬了文昌信仰的受眾主體。中華民族尚文，以文為貴，使得“主文運”的文昌帝君在徜徉他鄉(xiāng)的華人心中成為了祖宗的代表之一，象征著具有悠悠五千年文明史的中華人之精神人格。于是，認祖歸宗也成為近來文昌信仰勢頭上漲的來源之一。

三、結(jié)語

文昌信仰的歷史源遠流長，隨著歷史的演化，其神格也從地方保護神逐漸成為了掌管全國甚至華人祿名之神祇。歷史的流變中，有些民間信仰已經(jīng)逐漸消失殆盡，而文昌帝君作為一個以地方神祇起家的民間信仰神，卻保存完好且香火旺盛，勢不可擋，在當今的現(xiàn)實價值也不容小視。討論其產(chǎn)生的原因，對于理解與把握人類心中的欲愿與社會外在作用對這一信仰乃至整個民間信仰的影響都有著積極的意義。

參考文獻：

[1]宋?洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，北京：中華書局，1983.3，第171頁

[2]漢?司馬遷撰，唐?司馬貞索隱：《史記》，北京：中華書局，1982，第1293、1294頁

[3]孔令宏：《從文昌信仰看道教的文化哲學(xué)及其意義》，載《杭州師范學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版），2006年第6期

[4]晉?常璩撰，任乃強校注：《華陽國志校補圖注》，上海：上海古籍出版社，1987.10，第91頁

[5]方韜譯注：《山海經(jīng)》，北京：中華書局，2011.5，第283頁

[6]宋·司馬光編著、元·胡三省音注、“標點資治通鑒小組”校點：《資治通鑒》，北京：中華書局，1956.6，第3268頁

[7]元·馬端臨撰:：文獻通考》，北京：中華書局 ，1986.9，第823頁

[8]景志明、張澤洪：《中國民間信仰中的梓潼神》，中國俗文化研究，第四輯

[9]劉長東：《論掠剩神信仰的起源》，四川大學(xué)學(xué)報，2006年第一期

[10]宋·陸游撰：《老學(xué)庵筆記》，北京：中華書局，1979.11，

[11]宋·朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011.6，第190頁

[12]葛琳：《“學(xué)而優(yōu)則仕”與唐代士人的仕途理想》，遼寧行政學(xué)院學(xué)報，2008年第6期

[13]宋·李昌齡傳，宋·鄭清之贊：《太上感應(yīng)篇》（中華再造善本·金元編·子部），北京：北京圖書館出版社，2005，第1、2、3頁

[14]《清河內(nèi)傳》，《道藏》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988

作者簡介：馮珺（1987.9-），女，四川綿陽人，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院研究生在讀，研究方向：中國古典文獻學(xué)。