杜宇、鱉靈神話傳說探析

摘 要：古蜀望帝、叢帝的神話傳說流傳久遠，本文主要從杜宇與“從天墮山”、鱉靈與“荊上亡尸”以及“杜宇化鵑”這三點，對二帝的神話傳說進行分析，力圖展現神話外衣之下的歷史真實，探討神話背后的民眾心理。

關鍵詞：古蜀國 杜宇 鱉靈 神話傳說

古蜀二帝杜宇、鱉靈的神話傳說在蜀地流傳已久。鱉靈治水立功，杜宇禪讓化鵑，這千年前的美麗傳說在漫長的流傳過程中，不僅備受推崇，更是飽受爭議。

由于望叢二帝對于古蜀歷史的重要性以及神話傳說的模糊性，前人對于二帝相關事跡的研究成果頗為豐富，但大多都忽略了一點，那就是再回到神話傳說本身來審視自己的觀點。正因如此，本文將重點放在了杜宇鱉靈神話的本身，力圖通過對神話傳說的分析，展現神話外衣之下的歷史真實，并探討神話背后的民眾心理。

一、望叢二帝神話傳說的相關記載

杜宇鱉靈的神話傳說由來已久，現存最早的文字記錄來自西漢末年揚雄的《蜀都賦》：

昔天地降生杜虖阝（按：即杜宇。）密促之君，則荊上亡尸之相。

這條記錄雖則簡短，但已經展現出二帝頗具神話色彩的身份：杜宇“天地降生”與鱉靈“荊上亡尸”。而在舊題揚雄作的《蜀王本紀》中，記載則稍為詳細：

后有一男子名杜宇（《史記?三代世表?索隱 》引作“朱提有男子杜宇”）從天墮止（按：當作山），朱提有一女子名利，從江源井中出，為杜宇妻，乃自立為蜀王，號曰望帝（《御覽》一六六引下有“ 移居邦邑”四字）。治汶山下邑曰郫，化民往往復出。

望帝積百余歲，荊有一人名鱉靈（《后漢書》注引作“鱉令”），其尸亡去，荊人求之不得，鱉靈尸隨江水上至郫，遂活，與望帝相見，望帝以鱉靈為相。時玉山出水，若堯之洪水，望帝不能治，使鱉靈決玉山，民得安處。鱉靈治水去后，望帝與其妻通，慚愧，自以德薄不如鱉靈，乃委國授之而去，如堯之禪舜。鱉靈即位，號曰開明帝。帝生盧保，亦號開明。望帝去時子鵱鳴，故蜀人悲子鵱鳴而思望帝。”

晉人常璩《華陽國志?蜀志》、東漢李膺《蜀志》、蜀漢來敏《本蜀論》等古書中都有相關記載，雖細節上有出入，但也大致相同，此處不再一一贅述。

縱觀有關二帝傳說的相關記載，可以發現有三處最值得探討的地方：其一，杜宇何以“從天墮山”；其二，鱉靈何以“死而復生”；其三，“杜宇化鵑”從何演變而來。

二、杜宇何以“從天墮山”？

關于杜宇的來歷，揚雄認為杜宇“天地降生”，《太平御覽》卷八八八引《蜀王本紀》 “后有一男子名杜宇，從天墮止（按，據《太平御覽》卷一六六引文，止當為山。）”，《水經注》卷三三《江水?南安縣》下引來敏《本蜀論》 “望帝者， 杜宇也， 從天下”。在 《升庵文集》卷七六引《蜀本紀》中，則更是將杜宇的身份引申為從天而降的山精。可見，各個版本的神話傳說都一致認為杜宇乃從天而降。為何會有杜宇的從天而降之說，可以從以下兩個方面來理解：

從民族史角度看，表示這一族原居高山或高原，而后遷徙到較低的平原區；從歷史學角度看，表明杜宇并非蜀地土著，與前代蜀王朝沒有傳承關系。

此外，關于杜宇出現的地點，即“從天墮山”之處，清顧祖禹《讀史方輿紀要·成都府》認為應是“ 天隳山”， 亦即成都北郊磨盤山， 舊稱天回山（按： 隳、回同音，隳、墮形近）。

三、鱉靈“荊上亡尸之相”

關于鱉靈的來歷，《蜀王本紀》中有“荊有一人名鱉靈，其尸亡去，……鱉靈尸隨江水上至郫，遂活”。死而復生的說法，在任何時代都是驚世駭俗的，常璩在《華陽國志?序志》中自述本著史書的記載模式，將古蜀傳說歷史化了，并且，他認為鱉靈尸化、杜宇化鵑皆為橫說，“自古以來，未聞死者能更生。當世或遇有之則為怪異，子所不言，況能為帝王乎？”所以，在《華陽國志?蜀志》當中，沒有鱉靈尸化的記載。 鱉靈尸體逆流而上后復生的說法誠不可信，但是，透過神話的外衣，鱉靈的族屬信息依然有跡可循。“ 尸” 字在先秦時期并非都指死人，關于鱉靈傳說，最為關鍵之處當是如何理解這個“尸”，目前學界的主流觀點有以下三種：

其一，“尸”即人。尸在甲骨文中與人形近義通， 尸亡即人亡也。人之外出， 即人出亡。持這種觀點的學者，普遍認為鱉靈為荊楚地區（或出逃途經荊楚地區）的外族首領，戰敗出逃入蜀。任乃強在《華陽國志補注》中雖不認為“尸”即“人”，但所持的觀點仍與逃亡說異曲同工。

“云尸化者，鱉令犯罪當死，乃偽稱投水而潛走投蜀。故楚人求其尸不得， 而謂在蜀復生也。”

其二，尸即祭祀神主。《儀禮· 士虞禮》中 “ 祝迎尸。一人衰絰奉篚，哭從尸。”鄭注云： “ 尸， 主也。孝子之祭， 不見親之形象， 心無所系， 立尸而主意焉。”類似的祭祀禮儀在漢何休注《公羊傳·宣公八年》中有更為詳細的記載：

“天子諸侯曰繹，大夫曰賓尸，士曰宴尸，去世之殺也。……祭必有尸者，節神也。禮，天子以卿為尸，諸侯以大夫為尸，卿大夫以下以孫為尸。夏立尸，殷坐尸，周旅酬六尸。”

可見，以活人代表死者受祭是當時的一種祭祀禮儀。既然如此，那以尸代指神靈，也在情理之中。孫華在《鱉靈名義考——兼論鱉靈與開明氏的關系》中，考證鱉靈本為一種形似龜鱉的神靈，被后人逐漸人格化，以此推論，“鱉靈尸亡”即指鱉靈之神從荊楚之地進入蜀地。

其三，“尸”與“夷”在古聲相近，尸，書紐，脂部；夷，以紐，脂部。“ 鰲靈尸”指的即是鱉靈夷，當是入蜀的一支少數民族。

四、“杜宇化鵑”傳說的形成

關于杜宇化鵑的傳說，歷來在民間流傳甚廣。現存文獻當中的最早記載，出自許慎《說文解字·隹部》“雟”字條：

蜀王望帝淫其相妻， 慚， 亡去， 為子雟鳥。故蜀人聞子雟鳴， 皆起曰：是望帝也！

然而，在《蜀王本紀》中，關于望帝去世的記載僅為“望帝去時子鵱鳴，故蜀人悲子鵱鳴而思望帝。”其后的《華陽國志》中也沒有關于杜宇化鵑的記載，只有蜀民聞子規啼而思望帝。那么，“杜宇化鵑”傳說是如何形成的呢？

1.杜宇對蜀地農業生產的貢獻

蜀民之所以聞子規啼而思望帝，與望帝在蜀地農業發展中起到的重要作用有直接的關系。常璩《華陽國志?蜀志》便直說“后有王曰杜宇，教民務農。”并詳述杜宇時期蜀地農業發展的盛況“（杜宇）自以功德高諸王，乃以褒斜為前門，熊耳、靈關為后戶，玉壘、峨眉為城郭，江、潛、綿、洛為池澤，以汶山為畜牧，南中為園苑。”還說杜宇務農教化的影響深遠，“巴亦化其教而力農務，迄今巴、蜀民農時先祀杜主君。”任乃強《華陽國志校補圖注》中注曰：

“杜，古與土同音。解放前四川各縣城鄉皆有土主廟。人莫知其何神也。大都為農民所敬奉。由巫師傳其為保護農牧之神。概即杜宇。”

可見，杜宇教民務農、鼓勵耕種的形象在幾千年之后仍然深入民心。

杜鵑，也叫杜宇、布谷或子規。我國最常見的種類為四聲杜鵑，其叫聲格外洪亮，四聲一度，音擬“快快布谷”，因此杜鵑又名“布谷”。杜鵑的啼叫正好與農耕播種時節相重合，再叫上叫聲與“布谷”諧音，也被作為提醒人民播種務農的鳥。因此，蜀地先民在聽到杜鵑啼鳴時自然而然會思憶望帝杜宇。

2. 哈尼族的杜鵑傳說

人死而化為杜鵑的神話傳說，并不單杜宇這一例。現居云南境內的哈尼族，也流傳著關于杜鵑鳥的古老傳說。相傳遠古時代，哈尼人不懂歷法、節氣，不擅長農耕，一個叫阿羅的哈尼族青年，犧牲了自己的性命化身為會分季節的布谷鳥，提醒族人農耕的各個步驟。

從哈尼族的這則傳說可以看出，對于一個以農耕為主的民族來說，善于分辨時節的杜鵑鳥有著極為重要的作用，尤其是在缺失歷法、節氣的時代。正因如此，在人類進入農耕社會初期的杜宇王朝時代，將教人務農的杜宇與促人耕作的杜鵑鳥緊密聯系，甚至將兩者之名互通。

3.“杜宇化鵑”傳說的形成

杜宇亡后化為杜鵑之說的形成，應當出自民眾希望所尊崇的已逝統治者能長存于世的一種美好愿望。不僅是望帝杜宇，前代蜀王蠶叢、柏灌和魚鳧，都有類似的神化記載。 《華陽國志》中有如下記載：

“魚鳧王田于湔山，忽得仙道。蜀人思之，為立祠于湔。”

《蜀王本紀》中的記載則更為夸張：

“此三代（按：蠶叢、柏灌和魚鳧三代）各數百歲，皆神化不死，其民亦頗隨王去。魚鳧田于湔山，得仙。”

因此，杜宇化鵑傳說的形成以及流傳并最終被文人錄于文獻中，這一系列的神話傳播活動背后，蘊含著的，是蜀民對于先代君主的尊崇與緬懷。

參考文獻：

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[6]張正澤．揚雄集校注[M]．上海：上海古籍出版社，1993，10．

作者簡介：李沙，女，四川大學文學與新聞學院碩士研究生在讀，研究方向：中國古典文學學。