由“知者樂水，仁者樂山”想到的

孔子說：“知者樂山，仁者樂水；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）這段話經(jīng)過戰(zhàn)國和漢代學(xué)者的解釋和發(fā)揮，形成了所謂“比德”理論。其實，自然美的比德并不始于孔子，在孔子之前，就有人這樣做了，比如子產(chǎn)，不過，在孔子之前，人們對自然美的比德只是具體景物的比德，主旨還不是孔子說的“仁智之樂”——自然美的欣賞。

樂是一種情感體驗，孔子并沒有明確解釋“知者為什么樂水，仁者為什么樂山”，后人多有這方面的論述，包括朱熹《四書章句集注》、《管子·水地篇》、《孟子》、荀子》、董仲舒《春秋繁露》、韓嬰《韓詩外傳》、劉向《說苑》等，根據(jù)這些學(xué)者的分析理解，孔子似乎想要表達(dá)這樣的意思：水，明澈流動、迂回婉轉(zhuǎn)、潤澤萬物，充滿了動感與變遷，智者善思考而無礙，故以水的通達(dá)而有樂，樂在變通和豁達(dá)；山，巍峨屹立、鐘靈毓秀、豐茂萬物，仁者心境寧和、無所變遷、長久如山，故以山的涵容和凝重為樂，則樂存于穩(wěn)固與包容之中。孔子的“知者樂水，仁者樂山”的命題以及由此發(fā)展起來的“比德”觀，顯然已經(jīng)涉及了文學(xué)藝術(shù)的一些問題：

人本主義的自然觀

“中國古人對自然的認(rèn)識也和其他民族一樣，經(jīng)歷過以神秘感應(yīng)為核心的巫術(shù)階段與神化自然的自然神階段。先民懾服于自然力，對客觀世界存在著神秘感和恐懼感，同時也滋生著駕御自然、征服山川的愿望。因而，上古時期的人類將不能理解的自然現(xiàn)象視為神靈而加以頂禮膜拜，日月山川都成了神” 隨著人類認(rèn)識自然、征服自然能力的提高，人與自然的關(guān)系不斷演變，自然山水在古代人們心目中的形象也發(fā)生了變化，巍峨的高山，清澈的流水，奇花異木，電閃雷鳴，原本就是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的自在之物，于是自然山水也便成為人們審美的對象。人們逐漸發(fā)現(xiàn)自然與人類多方面的聯(lián)系，原來人的心靈與自然界內(nèi)在的律動有不可言說的感應(yīng)，大自然可以負(fù)載人類精神生活的象征意義，具有精神價值。春秋戰(zhàn)國時期，在百家爭鳴的思辨氛圍中，大自然神秘色彩日益淡化，自然山川帶著哲理性、情感性進(jìn)入人的意識和藝術(shù)之中。

孔子的“仁智之樂”說“第一次揭示了人與自然在廣泛的樣態(tài)上的某種內(nèi)在的同形同構(gòu)從而可以互相感應(yīng)交流的關(guān)系”，顯示了人本主義的審美觀，強(qiáng)調(diào)的是人的主體作用，是人去選擇自然而不只是人去適應(yīng)自然，“知者樂水，仁者樂山”正是人選擇的結(jié)果。山水暗合了仁者與智者的品質(zhì)特征，因而能引起共鳴和喜悅，不同的人對自然審美各有不同的選擇。從此，以山水為主體的自然――與人的內(nèi)在情感要求緊密聯(lián)系的自然，不再是崇拜的對象，而是成了人自由的審美對象，自然山水幾乎成為中國古代文人士大夫的心靈棲息地和精神家園。漢民族幾千年來“把自然的美與人的精神道德情操相聯(lián)系，著重于把握自然美所具有的人的、精神的意義”的審美習(xí)慣，很大程度上來源于孔子的這一思想。其對中國文化的各個方面，特別是中國美學(xué)傳統(tǒng)以及詩歌藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了非常重大的影響。

從倫理道德出發(fā)的思維方式

孔子提出“知者樂水，仁者樂山”這種“比德”的山水觀，表現(xiàn)了具有高尚道德的人與自然山水之間的契合與共鳴，實際上是引導(dǎo)人們通過對山水的真切體驗，把山水比作一種精神，去反思“仁”、“智”這類社會人格的意蘊(yùn)。儒家的人格論是以宗法社會的倫理道德仁義孝悌為本的儒家人本論落實到個人，要求個人注重內(nèi)心的道德修養(yǎng)，不論對人還是對事都要恪守仁愛的美德：對自身要求“克己復(fù)禮”，對社會要“用行舍藏”。在這種倫理人格的指引下，于自然山水之中感受到美、體驗到樂，不僅需要主體的審美意識，而且需要主體的道德意識，而后者顯得尤為重要，反映了儒家的道德感悟。

仁者智者之樂就在于山水中包含了這種道德內(nèi)容，具有了人格的意蘊(yùn)。《論語》中，“比德”的審美思維現(xiàn)象俯拾皆是――《子罕》篇講：“歲寒、然后知松柏之后凋也。”以松柏而寒比喻圣賢義士的高潔品質(zhì)，揭示士窮見節(jié)義，亂世識忠臣的道理。《顏淵》講：“君子之德風(fēng)，小人之德草。”以風(fēng)與草比喻君子之德與小人之德，借以表白自己的志向。《衛(wèi)靈公》講：“工欲善其事，必先利其器，居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁老。”以工欲利器不能善其事業(yè)，比喻人無才德不能盡其能力的道理，表明要培養(yǎng)自己的素質(zhì)。“為政以德，皆如北辰，居其所而眾星供之。”（《為政》）以眾星朝向北斗，比德于以德政治國的君王。

一種景物之所以能夠成為審美對象，的確是出乎它與人有關(guān)，能夠喚起某種人生體驗。但是，自然與人的聯(lián)系原是異常廣泛的，絕不僅限于道德，更不僅限于儒家那幾條道德。儒家把宗法社會的倫理道德定為“人之倫”，人成了社會理性的載體、道德的化身，對物與人的聯(lián)系作了過分狹隘的規(guī)定，原本出于自然而然的聯(lián)系，也就只有靠有意識地比附、比擬來建立了，而以君子之德而人化山水，顯現(xiàn)的是圣人的尊嚴(yán)性、崇高性，其與自然山水之間的對立性質(zhì)就比較明顯了。這就使他們的審美活動太有意識、大理性化了。“比德”這種有意識地比附、比擬的思維方式，也就不能形成真正意義上的審美。比德觀發(fā)展到后來，無疑阻礙了人的審美思維。

比德的藝術(shù)創(chuàng)作手法

孔子的樂山樂水觀實際上是從山水中尋找“人格的一種暗示”，并把這種“暗示”還原給山水，進(jìn)而用美的形式表現(xiàn)出來，創(chuàng)造出一種美的獨(dú)立體。從而創(chuàng)立了藝術(shù)創(chuàng)作上一個重要的言情喻志手法——“比德”。

雖然先秦的管仲曾以水、玉比德，晏嬰也以水喻德，認(rèn)為廉政而長久，應(yīng)如水奔流而清澈，在沖激中洗去濁垢，但他們多從政教角度去看待這些自然物象而不是以美學(xué)眼光加以審視。只有到了孔子，比德的藝術(shù)創(chuàng)作表現(xiàn)手法才體現(xiàn)得更為充分更為多樣更具內(nèi)涵性。他曾以山比德，以水比德，以玉比德，以松柏比德，以士與芷蘭比德，繼承和發(fā)展了言志喻德的藝術(shù)傳統(tǒng)。《子罕》記載：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。”孔子取水的意象的原因就是從人的品德、追求、發(fā)展加以審美觀照，寓以深邃廣博的人文內(nèi)容。水已不復(fù)為水，而成為人格的象征和典范。用“比德”觀塑造自然物的藝術(shù)形象，最早、最典型的要首推屈原的《桔頌》了。《桔頌》句句比德。抒寫自己的美好品德。如“蘇世獨(dú)立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過兮。秉德無私，參天地兮。”這種整體性的比譬象征性描寫，開創(chuàng)了寄情于景、托物言志的形象思維和鑒賞視界，極大地豐富了我們民族的藝術(shù)空間和審美心靈。從此以后，“比德喻志”就構(gòu)成了我國藝術(shù)發(fā)展史上一個重要的文化現(xiàn)象。凡是賞心悅目、作用巨大的自然物象都構(gòu)成善與美的象征物，如太陽、月亮、春花、冬梅、翠竹、等等；反之。那些庸俗、丑陋、不潔的物象就成了惡丑的象征。這種區(qū)分雖帶有非此即彼、善惡分明的線型思維持點(diǎn)，但自然人格化、人格自然化（物化）的藝術(shù)思想?yún)s是對藝術(shù)審美及其表現(xiàn)的豐富和深化。“不管是描寫自然，還是反映社會現(xiàn)實，對人的始終如一地關(guān)注，對人格人性人情的執(zhí)著永恒的關(guān)懷，是其他任何藝術(shù)派別也難與儒家藝術(shù)相抗衡的”。這不能不說是儒家藝術(shù)精神至今仍具強(qiáng)大生命力的秘密所在。

這樣，使得儒家藝術(shù)在探索總結(jié)《詩經(jīng)》開創(chuàng)的“詩言志”、賦比興表現(xiàn)手法中，積累了豐富的藝術(shù)經(jīng)驗：培養(yǎng)了漢民族注重內(nèi)向、含蓄而鄙視正言直述、情感直接外露的藝術(shù)傳統(tǒng)；形成了欲言此而先言彼、“托物言志”的表達(dá)方式，推祟托物言情、借景抒情的藝術(shù)效果……藝術(shù)作品只有“言有盡而意無窮”，甚至意在言外，意在畫外，才能給人們帶來回味無窮的藝術(shù)享受。

（作者單位：武漢體育學(xué)院新聞傳播學(xué)院）