兩個關鍵詞

理想政治秩序一直是古往今來中西方政治理論關注的核心問題。不過，在探求理想政治秩序的過程中，中國與西方的思維方式未必相同。

“Politeia”

在西方，談到理想政治秩序，就不能不提到西方政治哲學的鼻祖柏拉圖和亞里士多德，以及他們的代表作《理想國》和《政治學》。盡管兩千多年已經過去，圍繞這兩本書的爭議從未停息。到底什么才是柏拉圖與亞里士多德心目中的理想政治秩序呢？爭論往往與一個希臘關鍵詞有關：Πολιτεα或Politeia。實際上，柏拉圖寫的《理想國》原標題正是Politeia。

Politeia 的詞根是 polis（城邦），它指的不是物理空間意義上的集中居住地，而是政治意義上的公民共同體。由 polis 衍生出一個名詞polites，意指同屬于這個共同體的公民；由polites衍生出一個動詞politeuo，意指像公民那樣行為；Politeia 則是 politeuo 的衍生詞，其原意是指公民權、公民身份、公民的日常生活、公民與城邦的關系、城邦的政治體制。

那么，如何翻譯Politeia呢？英文中最通用的譯法是constitution。不過這里不能望文生義，把constitution理解為“憲法”或“憲制”，因為古希臘時還沒有現代意義上的憲法，更沒有成文憲法。這里的constitution意指城邦的形式，尤其是城邦政治體制的形式，或簡稱“政制”。在古希臘，Politeia是個熱門的話題。除了柏拉圖用它作為書的標題以外，Politeia還被其他人用作書的標題，如亞里士多德的著作Athenaion Politeia，以及“老寡頭”的同名著作Athenaion Politeia，它們在英文中分別被譯為The Constitution of Athens和The Constitution of the Athenians；在中文中，這兩本著作都被譯為《雅典政制》，沒有人把它們譯為“雅典理想國”或“雅典憲制”。施特勞斯、布羅姆（Allan Bloom）、薩里斯（John Sallis）建議把Politeia譯為regime（“政治體制”，或簡稱“政體”）。“政制”與“政體”的意思倒是相差無幾。不管選擇其中哪一個，柏拉圖的書似乎都不應翻譯為《理想國》。

亞里士多德在其著作中使用Politeia一詞頻率更高，造成的混亂也更大。混亂源自亞里士多德用同一個名詞Politeia指兩種相關但不一樣的概念：一方面，這個詞被用來作為各種政體的總稱，另一方面，它被用來特指其中某一種政體。眾所周知，亞里士多德政體分類的依據是兩把尺子：一是統治者的人數，是一人，少數人，還是多數人？二是統治的目的，是為了統治者自身的私利，還是為了城邦整體的公益？據此，亞里士多德劃分了六種政體（Politeia）：君主制、貴族制、Politeia、暴君制、寡頭制、民主制。這里第三類政體與所有政體的總稱是同一個字。亞里士多德使用Politeia的方式令研究他政體學說的歷代學者們頭痛不已，以至于人們不知道如何翻譯第三類政體是好。英文中，有人把它譯為polity，但polity不過是政體的另一種說法。

同樣麻煩的是，politeia到底是不是亞里士多德的理想政體？一些人認為，politeia或polity是一種摻雜著民主制與寡頭制成分的混合政體，是亞里士多德眼中可行的理想政體。但也有人認為，在亞里士多德的學說中根本不存在混合政體的可能性，混合只是穩定任何政體都必須采用的一種手段，它并不構成一種特別的政體。因此，politeia或polity不可能是亞里士多德的理想政體。現代之所以有人試圖從亞里士多德的著作中讀出混合政體來，那是因為保守派人士偏好權力制衡，自由派人士偏好權力共享，都是一廂情愿的做法而已。亞里士多德關于理想politeia的說法太多、太亂，無論怎么梳理，永遠都有讓人解不開的謎。難怪有人說，politeia是無法翻譯的。

柏拉圖、亞里士多德之后三百年，他們的著作傳到了羅馬共和國。按照布羅姆的說法，大約在公元前五十四至前五十一年，西塞羅把柏拉圖的書名從希臘文Politeia譯為拉丁文“Res publica”。“Res publica”字面上的意思是：人民的事務，即屬于人民的東西，或與人民息息相關的東西。很明顯，西塞羅的翻譯與柏拉圖的原意相去甚遠。令人不解的是，拉丁文中本來有一個與希臘文Politeia相對應的名詞Civitas，但西塞羅卻沒有選用。

需要指出的是，雖然羅馬時期的作者將那時的政府稱為“Res publica”，但它的含義與今天理解的共和國（Republic）不可同日而語。按照西塞羅自己對共和晚期羅馬體制的描述，那套體制幾乎是純粹的貴族制。事實上，西塞羅定義的“Res publica”可以是一人統治，也可以是少數人或多數人統治，完全顛覆了柏拉圖和亞里士多德對政體的定義。甚至到了羅馬帝國時期，仍然有人把它稱為“Res publica”。 在這個意義上，西塞羅De res publica的中譯本采用《國家篇》為標題是相當明智的，如果把它譯為《論共和》則難免產生不必要的誤解。

在一八七一年，柏拉圖的Politeia經Benjamin Jowett第一次譯為英文，標題是《共和國》（The Republic），并被后來大多數的英譯本沿用下來。把柏拉圖的這本書譯為《共和國》非常容易引起讀者的誤解。柏拉圖在這本題為“政體”的書里主要討論了五種政體，即貴族政體（Aristocracy）、寡頭政體（Oligarchy）、榮譽政體（Timocracy）、民主政體（Democracy）、暴君政體（Tyranny），其中根本沒有共和政體。實際上，在書的正文中，“共和國”的字樣從未出現過。更何況，柏拉圖在這本書中認定的理想政體是貴族政體。

中文譯本的出現則是二十世紀初的事。吳獻書（一八八五——一九四四）先生一九二一年開始依據英文版動筆翻譯，一九二九年由商務印書館出版發行。但中譯本采取的是《理想國》這個標題，并被后來的譯本一直沿用下來。這個標題與英文版的The Republic幾乎毫不沾邊，應該是參考了日本思想家和翻譯家木村鷹太郎的譯法。

從上面的討論可以看出，自柏拉圖以降，Politeia及其相關概念在西方探求理想政治秩序的歷史進程中一直扮演著關鍵性的角色。對此，我們可以做出六點觀察。

第一，Politeia在西式政治分析中處于核心地位。英文今天用于政治分析的許多概念往往與Politeia在詞源或語義上相關，如都市（metropolis）、政治（politics）、政策（policy）、警察（police）、政治體制（polity）等；另外一些概念與Politeia的拉丁譯文Civitas相關，如市民的（civic）、文官（civilian）、文明（civilization）等；還有一些概念與英文的政體（regime）一樣同源于拉丁語的rēa（統治），如統治（rule）、規治（regulate）等。

第二，原意為“政體”的Politeia被譯為“共和國”，再譯為“理想國”雖然并不準確，但恐怕也不完全是偶然的。誤譯不經意傳遞出來的信息是，西方對理想政治秩序的探求把著眼點放在政體（即政治體制的形式）上，而政體思維下的理想是某種形式的共和。一本為學生介紹政治哲學的小書說得很直白：“政治哲學探求的就是理想政體。”實際上，在列奧·施特勞斯的論述中，“理想政治秩序”與“理想政體”是作為同義詞交替使用的。

第三，西方思想家之所以如此關注政體，是因為他們認為，政體對政治共同體生活的方方面面具有決定性的作用。用亞里士多德的話說，“城邦本來是一種社會組織，若干公民集合在一個政治團體以內，就成為一個城邦。那么，倘使這里的政治制度發生了變化，已經轉變成另外一種制度，這個城邦就不再是同一城邦”。一位研究亞里士多德的當代學者弗瑞德·米勒（Fred Miller）將政體與城邦的關系比作靈與肉的關系：“就像城邦的靈魂一樣，政體在組織城邦、引導它追求其目標、確定其本質特征等方面發揮著決定性的作用。”施特勞斯的解釋更帶西方哲學的特點：“用古典形而上學的術語來說，祖國或民族是實質，政體是形式。古典學的看法是，形式比實質更尊貴。”

第四，在過去兩千多年里，西方思想家一直試圖從政體入手探求理想政治秩序，但他們努力的結果是，“有多少政治哲學家，就有多少種政治哲學；有多少種政治哲學，就有多少種理想政體”。他們每個人都希望一勞永逸地找到答案，不過兩千多年過去了，老的疑點未能解決，新的問題層出不窮，歷史依然沒有終結，探求還在繼續。

第五，用當今政治學的術語說，以往西方思想家有關政體的學說都是規范性研究，而不是實證性研究（包括亞里士多德對一百五十八個城邦的研究）。柏拉圖與亞里士多德都有重思辨、輕歷史的偏向。即便他們可以在規范的意義上證明某種政體是理想的，也并不意味著在現實世界中，這種政體就一定優于別的政體。政治哲學與歷史現實的關系本來是個永久的話題，而在冷戰和后冷戰時期，政體概念往往演化為意識形態的標簽、政治宣傳的工具。

第六，進行政體分析，人們很容易犯簡單化的錯誤。例如，中國最早進行政體分析的學者梁啟超、嚴復、呂思勉、錢穆等人，盡管立場迥異，卻幾乎一致認為，政體就是一人統治、少數統治、多數統治三類。過去半個世紀，西方政治學流行定量研究，這使得簡單化的趨向更為突出。一大批學者試圖用建立數學模型或統計檢驗的方法論證某些政體是最佳政體。但是，這些看似高精尖的方法要求用一兩個可量化指標作為劃分政體的根據，政治哲學對政體豐富而細致的分析難以在其中得到呈現。例如，亞里士多德認為，判斷政體的好壞標準不在于統治人數之多少，而在于統治者是為私利還是為公益進行統治。這個標準無法量化，因此幾乎完全不出現在有關政體的定量研究之中。即便使用如此粗鄙的衡量指標，時至今日，這類有關政體優劣的實證性研究也無法得出任何令人信服的定論。

“道”

與西方思想家一樣，中國歷代思想家也一直在孜孜不倦地探求理想政治秩序。在中國談到理想政治秩序，就不能不提到老子、孔子、孟子、墨子、荀子、韓非子等諸子百家。不錯，直到大約一百年前，中國歷代思想家在探求理想政治秩序時全然沒有使用過“政體”這個概念。但這并不意味著他們的探求沒有價值。有人把中國古代政治學貶低為“研究（國家統治者的）統治術的學問”，似乎除了“在維護國家君主最高統治權力之下”的“治吏馭民術”，中國思想家別無建樹。這是典型的“一葉障目，不見泰山”。

如果政體不是中國思想家的切入點，那么他們的切入點是什么呢？那就是治國理政之“道”。諸子中無論哪一位，沒有人不談“道”。“道”就是中國思想家探求理想政治秩序的關鍵詞。而“道”與西語中的politeia一樣，又恰恰是中文中最難理解、歧義最多的一個字。這其中與治國理政相關的意思大概有三方面的含義。

第一，事物的本體及其規律。《老子》的說法是，“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”；《韓非子·解老》則說，“道者，萬物之所然者，萬理之所稽也”。明代著名思想家、政治家呂坤將他們的說法概括為，“道者，天下古今共公之理”（《呻吟語·談道》）。

這個意義上“道”的本體、主旨可以被叫做“道體”。按清代陳確《答唯問》的說法，“道體本無窮盡，故須臾不可忘戒懼”。“道”的內在規律被叫做“道理”，無論是權力多大的人（包括君王、皇帝）都不可違抗，“無權不可為之勢，而不循道理之數，雖神圣人不能以成功”（《文子·自然》）。

如果說治國理政有一種“道”的話，我們可以將它簡稱為“政道”，而“政道”就是“正道”。孔子在《論語·顏淵》中說：“政者，正也。子帥而正，孰敢不正？”即使帶強烈法家色彩的管子也同意這個看法：“政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治國。”（《管子·法法》）在這個意義上，中國的“政治”概念意味著只有“正”才能“治”。

《禮記·哀公問》中說：“公曰：‘敢問為政如之何？’孔子對曰：‘夫婦別，父子親，君臣嚴，三者正則庶物從之矣。’”這就是說，按照中國思想家的理解，在政治領域，所有主體，從每位普通百姓到處于權力頂端的帝王，都有其處事之道。陸象山說得更具體：“君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。”在中國傳統政治思想中，人倫即是政治，人道因此是治國理政之道的重要組成部分。

對“君君、臣臣、父父、子子”的說法，一方面可以從“上下有序”的角度理解；另一方面，既然有“君君”之說，就意味著君主必須遵循思想家為他們設定的“君道”，不得胡作非為。例如，與歷代先賢一樣，呂坤在《呻吟語·治道》中特別提醒君主：“天之生民非為君也，天之立君以為民也。”這與孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想，與《貞觀政要·君道》“為君之道，必須先存百姓”的思想一脈相承。

蕭公權說，“二千余年之政論，大體以君道為中心”，大體是不錯的。但是，君道論的重點不是鼓勵君主濫權枉法，而是在充分肯定君權至上的前提下，用“立君為民”的“君道”理想來約束乃至限制君權，來抨擊昏君、暴君。自先秦以來，歷代都有思想家把批判的矛頭直指君主政治的種種弊端；所謂著名思想家，幾乎都曾試圖匡正時君，而不是取媚時君。因此錢穆認為，儒家的終極政治理論與其說是助長君權，毋寧說是限制君權。

進一步，“道”還有層次，如《大學》所說，“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。這里的“道”就是“欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物”。

第二，道德、道義，相當于西方政治思想史中的“德性”、“正義”。《孟子·公孫丑下》中說“得道者多助，失道者寡助”，這里的“道”便是指道義。賈誼在《新書》中把“道”與“德”的關系說得很清楚：“德有六美，何謂六美？有道，有仁，有義，有忠，有信，有密，此六者德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，義者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也。”這里，賈誼不僅指出“道者德之本也”，同時也列舉了“德”的構成及其相互關系。中國古代思想家們之所以非常強調“德”及其相關的教化，是因為在他們看來，同樣的制度，堯舜用之則治，桀紂任之則亂。

陳來指出：“在西方政治思想史上，‘正義’被所有政治思想家視為良好政治秩序的基石或基本屬性，以‘正義’涵蓋所有的政治美德。而在中國古史時代，則以‘德’（后來更以‘仁’）來涵蓋中國古文化所肯定的一切政治美德。在西周以來逐步發展了一種思想，即認為在現行的政治秩序之后還有一個道德法，政治運行必須合于某些道德要求，否則就必然導致失敗。”《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，三聯書店一九九六年版，297頁）這個概括是十分有見地的。

第三，治理及其方法、技藝、途徑。“道”與“導”同。《論語·學而》：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”《漢書·董仲舒傳》中說：“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”，也是指治理天下的途徑。

治國當然需要有一套規矩，《孟子·離婁上》曰：“上無道揆也，下無法守也。”朱熹的解釋是：“道，義理也；揆，度也。道揆，謂以義理度量事物而制其宜。”（《孟子集注》）治國還需要有一套政策、方法、措施，往往被稱之為“道術”、“治道”、“治術”。

到了宋代，隨著士大夫主體意識的逐步覺醒，出現了士大夫與天子“共治天下”的政治思潮。程頤在為皇太子講解《尚書·堯典》時，“帝王之道”就變成了“以擇任賢俊為本，得人而后與之同治天下”。程顥、程頤還主張：“為政之道，以順民心為本，以厚民生為本，以安而不擾為本。”

需要特別指出的是，“制度”也是治道或治術的重要組成部分。中國古人講治國理政之“道”而不講“政體”，這并不意味著古人不重制度。中國政治思想傳統中早就有“制度”這個概念。《易·節》：“天地節，而四時成。節以制度，不傷財，不害民。”孔穎達的解釋是，“天地以氣序為節，使寒暑往來，各以其序，則四時功成之也。王者以制度為節，使用之有道，役之有時，則不傷財，不害民也”，這說明用來規范行為的法令、禮俗等制度對治國理政有多么重要。正因為制度如此重要，后世的儒生們“不獨取訓習句讀而已，必也習典禮，明制度”。

不過，西方思想家從政體的角度談制度，中國先哲從政道的角度談制度，他們的關注點不同。從政體的角度看制度，關注點是最高權力歸多少人執掌。實際上，即使在君主制下，執掌最高權力的君主也不可能以一人之力宰執天下。如楊聯所說：“皇帝可以視為一個焦點所在，但我們也不必將注意力完全放在皇帝身上。不用說，歷史上有些皇帝僅僅擁有空虛的頭銜而已！當然，即使是精力再怎么過人的皇帝，也不可能只手擎天，統治像中國這樣龐大的帝國。”從政道的角度看制度，關注面更廣，包括憲制（禮、樂、律令、典章、制度）、最高權力（皇帝、稱號、君權、朝議、宗廟、祭祀、封禪、宗室、藩王、后妃、外戚、宦官、儲君、親王、世襲、繼承、廢立、陵寢）、中樞機構（宰相、相權、內閣、諫議、封駁）、政府機關（六部、屬司、寺監、大臣）、官僚系統運作（詔令、職官、察舉、選舉、科舉、銓選、監察、征辟、漕運、官吏、刑法、賦役、財政、士人、教化、平民）、中央地方關系（封建、郡縣、計簿、四夷、安邊）以及兵制等等。馬小紅認為：“中國古代社會的禮，實際上就是我們近代以來所說的‘法’。”其實，“禮”何嘗是一般的法，它其實是高于所有部門法的國家根本大法，是中國古代的另類憲法。

如果治國理政依據的是事物本體的規律，遵循的是道德、道義，使用的是正確的方式、方法，由此產生的政治局面在古代典籍中被稱為“世平道明”（漢王褒《四子講德論》），或簡稱“有道”，是一種理想狀態；與其相反的狀態被稱為“世衰道微”，或簡稱“無道”。劉澤華先生認為，孔子的政治理想國就是他常說的“有道”二字。這大概有點言過其實，“有道”充其量只是“小康”之世。孔子理想的政治秩序恐怕還是“天下為公”的“大同”，“有道”是實現理想政治秩序或所謂“至治”的必要條件，但不是充分條件。閻步克的解讀也許是對的：“儒家立足‘小康’，又執‘大同’以繩‘小康’，二者是最高理想和現實理想的關系。”

“道”在這三個層面上的意義是相互關聯的，它們是本體論、價值論與方法論的關系。在探求理想政治秩序時，不同學派的思想家都會在三個層面上使用“道”這個概念，但他們強調的重點各有不同。道家在第一個層面著力最多；儒家和墨家偏好討論第二個層面；而法家的側重點放在第三個層面上。這里，孰是孰非是次要的，重要的是不同思想體系的碰撞，迫使每一代思想家都不得不從三個層面重新思考治國理政之道。其實，不同學派的思想也并非是完全對立的。它們都對未來社會提出了自己的理想政治設計，但也各有偏蔽。按錢穆的說法：“儒、道、法三家，則皆為一種理想，皆不能完全適合于現實，故中國不僅無純儒之政，乃亦無純道、純法之政。”（《人治與法制》，見《政學私言》，商務印書館一九四五年版，81頁）

梁漱溟對諸子的看法也頗深刻：“單純道家，單純法家，乃至單純儒家，只可于思想上見之，實際政治上都不存在。按之歷史，他們多半是一張一弛，一賓一主，遞換而不常。然其間儒家自是居于根本地位，以攝取其余二者。不止實際政治如此，即在政治思想上亦復如此。”（《中國文化要義》，上海人民出版社二○○五年版，186頁）由此看來，西方關注政體最終往往導致思想史與制度史上的混合政體，中國關注政道最終往往導致思想史與制度史上“霸王道雜之”。

（《理想政治秩序：中西古今的探求》，王紹光主編，生活·讀書·新知三聯書店二○一二年七月版，38.00元）