宗教經(jīng)濟學:四大領域與兩大論題

孫健靈

(曲靖師范學院經(jīng)濟管理學院，云南曲靖 655011)

“宗教經(jīng)濟學”是一門起步較晚的新興學科。雖然以之為名、或與之相關的研究成果不少，但對一些基本問題的認識還未必清晰。比如，該學科的研究包含哪些領域、哪些論題，就是一個還需要深入探討的問題。

一、宗教經(jīng)濟學的四大領域

“宗教經(jīng)濟學”(Economics of Religion)，是亞當·斯密在《國富論》中最先關注過的論題。圍繞“自由放任”的理念，亞當·斯密試圖闡述這樣兩個問題:人們參與宗教活動乃是尋求效用最大化的結(jié)果，宗教供給者更希望壟斷宗教市場從而實現(xiàn)收益最大化;教會是類似于企業(yè)的宗教組織，其壟斷與競爭的市場結(jié)構對整個經(jīng)濟運行績效具有不同的影響［1］。但作為一門獨立學科的出現(xiàn)，首先要歸功于科里·亞齊和羅納德·埃倫伯格(Corry Azzi and Ronald G.Ehrenberg)1975年提出的“家庭生產(chǎn)模型”。他們所做的關于教堂出席率和宗教奉獻的這個模型表明，人們將時間和物品在宗教商品和世俗商品之間進行分配，目的在于達到現(xiàn)世和來世的效用最大化［2］。

宗教經(jīng)濟學研究雖然起步較緩，但亞當·斯密(［1776］1965)以及科里·亞齊和羅納德·埃倫伯格(1975)的研究已被幾十個經(jīng)濟學家、以及幾個社會學家重新接續(xù);借助于經(jīng)濟分析工具和大量的資料，他們就原先局限于其他社會科學的問題撰寫了近200篇文章，如宗教信仰和行為的決定因素、宗教制度的本質(zhì)以及宗教的經(jīng)濟和社會影響等。然而，只要宗教研究還不能獲得《經(jīng)濟文獻雜志》的分類號，并且仍然保持一個隸屬于其他學科的亞學科地位，它就不會成為不斷擴張的經(jīng)濟學的一個嶄新領域［3］。而根據(jù)美國《經(jīng)濟文獻雜志》的學科分類體系，“宗教經(jīng)濟學”連學科名稱都不存在，它僅僅是“文化經(jīng)濟學”的一個組成部分，其身份為“Z120 Cultural Economics:Religion”。

從名稱上看，“宗教經(jīng)濟學”似乎只涉及宗教學與經(jīng)濟學，但實際上它是宗教哲學、經(jīng)濟學、社會學、民族學、人類學、宗教史學、經(jīng)濟史學等眾多知識領域交互作用的產(chǎn)物。由于學科背景與理論工具的多樣性、復雜性，它必然形成不同的研究理路。第一次較為系統(tǒng)地疏理“宗教經(jīng)濟學”文獻的學者，是經(jīng)濟學家勞倫斯·R·伊納庫恩。伊納庫恩(Laurence R.Iannaccone，1998)認為，宗教經(jīng)濟學研究可分割為“三條研究路徑”(three major lines of inquiry):其一是從經(jīng)濟學的視角來闡釋宗教行為;其二是研究宗教的經(jīng)濟后果;其三是借助于神學信條和圣典來支持或批評經(jīng)濟政策，可稱為“宗教的經(jīng)濟觀”(Religious Economics)。伊納庫恩的疏理側(cè)重于“第一條路徑”，即應用微觀經(jīng)濟學的理論和方法來解釋個人、團體和文化中的宗教行為格局;他對“第二條路徑僅作淺顯的評述”，對“第三條路徑”則不做評述，因為后者的文獻過于寬泛，與大多數(shù)經(jīng)濟學家的專業(yè)興趣相去甚遠［4］。其中，第三條路徑即“Religious Economics”，被有的學者翻譯為“經(jīng)濟宗教學”，但稱為“宗教的經(jīng)濟觀”可能是一個更準確的表達，它包括佛教的經(jīng)濟觀、基督教的經(jīng)濟觀、伊斯蘭教的經(jīng)濟觀等等。

勞倫斯·R·伊納庫恩是當代宗教經(jīng)濟學的代表人物之一，其貢獻不小。但是，伊納庫恩的歸納還存在一些問題。比如，與其說是“研究路徑”，還不如說是“研究領域”更為恰當。因為“研究宗教的經(jīng)濟后果”與“借助于神學信條和圣典來支持或批評經(jīng)濟政策”，完全可以采取相同或相似的研究路徑，但它們卻分屬于不同的領域。如果要按“研究路徑”來歸納的話，也許可以說，亞當·斯密的“經(jīng)濟學傳統(tǒng)”與馬克斯·韋伯的“社會學論題”，才是兩種最基本的研究路徑。前者可簡稱為“斯密傳統(tǒng)”，它主要被導向“對宗教的經(jīng)濟學分析”;后者可簡稱為“韋伯論題”，它主要是宗教文化與經(jīng)濟發(fā)展的互動研究。

更為重要的是，無論歸結(jié)為三個“路徑”還是三個“領域”，都還難以揭示“宗教經(jīng)濟學”的完整面目。因為:第一，伊納庫恩的歸納側(cè)重于經(jīng)濟學視角下的宗教行為格局，而宗教學、社會學、人類學等學科在這方面的貢獻也甚多;其次，“研究宗教的經(jīng)濟后果”在伊納庫恩的歸納中“僅作淺顯的評述”，這容易將馬克斯·韋伯的“大問題意識”、乃至亞當·斯密的一些見解拒之門外;第三，宗教的經(jīng)濟觀(如“佛教經(jīng)濟學”)正在不斷向正統(tǒng)經(jīng)濟學發(fā)起挑戰(zhàn)，但卻未能歸入“宗教經(jīng)濟學”;第四，教團經(jīng)濟(包括寺院經(jīng)濟、教會經(jīng)濟等)問題，也是宗教與經(jīng)濟、政治、文化互動的產(chǎn)物，是經(jīng)濟學應當關注的社會經(jīng)濟問題之一。

據(jù)我們多年的觀察和研究，“宗教經(jīng)濟學”至少包含著四大研究領域:一是宗教與經(jīng)濟的互動，二是教團經(jīng)濟問題，三是宗教的經(jīng)濟觀，四是對宗教的經(jīng)濟學分析。這些研究領域之間相對獨立又相互關聯(lián)，比如亞當·斯密和馬克斯·韋伯的研究都與“宗教和經(jīng)濟的互動”相關，但他們(尤其是韋伯)的著作又牽涉到“教團經(jīng)濟”，而且“宗教的經(jīng)濟觀”也已經(jīng)展露在韋伯的宗教倫理觀之中，“對宗教的經(jīng)濟學分析”則始于亞當·斯密。

第一個研究領域可歸結(jié)為“宗教與經(jīng)濟的互動”。雖然亞當·斯密最先運用經(jīng)濟學方法探討了宗教的供給與需求、宗教信仰與經(jīng)濟增長的關系，但該領域還是以馬克斯·韋伯的宗教社會學系列著作對后世的影響最大。學術界對“韋伯論題”或支持、或反對、或修正，并將其考察范圍從西方宗教擴展到東方宗教，進一步豐富和深化了韋伯關于宗教與經(jīng)濟、政治、法律之互動的“大問題意識”。

第二個研究領域可歸結(jié)為“教團經(jīng)濟問題”。馬克斯·韋伯曾說，“所有的理性禁欲本身無不創(chuàng)造出原本加以拒斥的龐大財富”，“寺院與修道院皆成理性經(jīng)濟的居所”［5］。該領域的成果以中國寺院經(jīng)濟研究最為突出，研究者既包括一些中國學者，也包括一些西方漢學家和日本學者。西方教會經(jīng)濟也是研究領域之一，但主要是一些來自史學研究的附帶成果，神學界對此關注太少。

第三個研究領域可歸結(jié)為“宗教的經(jīng)濟觀”。該領域首先是反思工業(yè)革命以來經(jīng)濟發(fā)展弊病的結(jié)果，也是發(fā)掘和研究宗教經(jīng)典思想的產(chǎn)物之一，其中很多成果又是第一個研究領域的延伸。例如，學術界對新教倫理與經(jīng)濟發(fā)展關系的探討，衍生出“基督教經(jīng)濟學”，進而引發(fā)出“儒家經(jīng)濟學”、“伊斯蘭教經(jīng)濟學”等。同時，德裔英籍經(jīng)濟學家舒馬赫(E.F.Schumacher)開創(chuàng)的“佛教經(jīng)濟學”是與主流經(jīng)濟學迥然相異的一種經(jīng)濟理論，此后泰國著名學者佩優(yōu)托(V.P.Payutto)的《佛教經(jīng)濟學》著作也在西方學界產(chǎn)生了積極反響。該領域更多地體現(xiàn)著各大宗教團體對現(xiàn)代經(jīng)濟增長及其弊病的態(tài)度，而其中不少觀點(尤其是宗教的生態(tài)智慧)，或者為經(jīng)濟學界所接受，或者成為經(jīng)濟學界不得不正視的挑戰(zhàn)。

第四個研究領域可歸結(jié)為“對宗教的經(jīng)濟學分析”。這是當代宗教經(jīng)濟學家關注的重點。在科里·亞齊和羅納德·埃倫伯格構建了“家庭生產(chǎn)模型”之后，其他一些學者又先后構建了“作為俱樂部的教會”、“作為企業(yè)的教會”、以及更為系統(tǒng)的“宗教經(jīng)濟”(Religious Economy)模型。其中，“宗教經(jīng)濟”模型被稱為一個“哥白尼革命”式的宗教社會學“范式轉(zhuǎn)換”。

“對宗教的經(jīng)濟學分析”之所以能夠成為當代宗教經(jīng)濟學家關注的重點，很大程度上歸功于芝加哥大學經(jīng)濟系教授、1992年諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者加里·貝克爾(Gary S.Becker)的啟發(fā)。加里·貝克爾率先突破了正統(tǒng)經(jīng)濟學的邊界，運用成本—收益比較和效用分析方法來研究人口、家庭、婚姻、歧視、犯罪、政治等廣泛的社會問題，從而成為“經(jīng)濟學帝國主義”的始作俑者。貝克爾從20世紀50年代至70年代的這些“不務正業(yè)”的研究，直到80年代才逐漸為學術界所接受，并且芝加哥大學社會學系也聘他為教授，而瑞典皇家科學院認為他應當獲得諾貝爾經(jīng)濟學獎的主要貢獻在于“將經(jīng)濟理論的領域擴大到以前屬于其他社會科學的學科”［6］。在此背景下，一些關注宗教信仰與犯罪率、宗教信仰與婚姻關系等社會問題的宗教社會學家，也都開始運用經(jīng)濟學的理性選擇論和供求分析法來研究宗教本身，如美國貝勒大學的拜倫·約翰遜、伊利諾伊州立大學芝加哥校區(qū)的斯蒂芬·沃納、以及《信仰的法則》的兩位作者羅德尼·斯達克和羅杰爾·芬克，都是這個研究領域的開拓者;而畢業(yè)于芝加哥大學經(jīng)濟系的勞倫斯·R·伊納庫恩，則是加里·貝克爾“經(jīng)濟學帝國主義”的直接受益者，由此當仁不讓地成為當代宗教經(jīng)濟學的主要代表人物之一。

至少包含著四大研究領域的“宗教經(jīng)濟學”，來自多種學科的理論與方法，它們不僅存在著很大差異，而且具有一定的適用范圍。例如，運用經(jīng)濟學的理性選擇論(包括效用分析法、成本－收益比較法等)和供求分析法，固然能夠有效地剖析人類社會最普遍的功利現(xiàn)象，但“經(jīng)濟學帝國主義”也遭遇了包括經(jīng)濟學界自身的諸多質(zhì)疑，因而還需要警惕它在“宗教經(jīng)濟學”中的作用限度。

同時，由于該學科的理論來源比較復雜，很容易形成門戶之見，比如經(jīng)濟學者可能強調(diào)它是亞當·斯密以來經(jīng)濟學發(fā)展的產(chǎn)物，宗教學者往往主張它屬于宗教學而不是經(jīng)濟學，人類學者又可能認為該學科的很多論點缺乏田野調(diào)查支撐而不足為據(jù)。因此，還需要不同學科的學者之間多了解、多交流，消除隔閡、取長補短，以共同推進這門新興學科的建設。

二、宗教經(jīng)濟學的兩大論題

盡管宗教經(jīng)濟學的四個研究領域具有相當?shù)年P聯(lián)性，但第四個研究領域——“對宗教的經(jīng)濟學分析”或“宗教市場論”，具有更大的獨立性。四個研究領域可以歸結(jié)為兩大論題:前三個領域的邏輯主線是“宗教文化與經(jīng)濟發(fā)展”，或可簡稱為“宗教經(jīng)濟互動論”;第四個領域的基本特征是“對宗教的經(jīng)濟學分析”，普遍采用了經(jīng)濟學的理性選擇和供求分析等理論和方法，在總體上都可稱之為“宗教市場論”。

“宗教市場論”主要是“斯密傳統(tǒng)”的產(chǎn)物。由于亞當·斯密既論證了宗教將隨經(jīng)濟、政治變遷而走向衰落，又探討了宗教供求也像世俗產(chǎn)品供求一樣服從于市場法則，因而“斯密傳統(tǒng)”也就包含著兩個方面:一是“世俗化命題”，它著眼于宗教需求;二是“宗教市場模型”，它著眼于宗教供給。前者暗示著生活水平的提高和政府對市場的干預，將會影響到人們參與宗教的熱情，確切地說，經(jīng)濟發(fā)展將會導致宗教的衰落。后者將宗教視為一個獨立變量，并且假定宗教需求不變，宗教能在多大程度上影響到經(jīng)濟、政治和社會的其它方面，要看宗教供給者能夠在宗教市場上爭取到多少具有潛在需求的宗教消費者，這也隱含著后來韋伯所說的新教倫理的經(jīng)濟效應。不過，這兩個方面的內(nèi)容并非一個邏輯一致的整體。一些社會學家(如羅德尼·斯達克)和經(jīng)濟學家(如勞倫斯·R·伊納庫恩)否定“世俗化命題”而集中探討“宗教市場模型”，而另一些學者(如經(jīng)濟學家羅伯特·巴羅和雷切爾·麥克利里)則將“斯密傳統(tǒng)”的兩方面結(jié)合起來以研究宗教對經(jīng)濟增長的影響。

在早期一些“宗教市場模型”的基礎上，羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克等社會學家提出了一個更為系統(tǒng)的“宗教經(jīng)濟模型”。該模型從微觀(個體和家庭)、中觀(宗教組織)和宏觀(宗教市場)三個層次探討了宗教市場的方方面面，并以99個命題進行了充分的論證?！白诮探?jīng)濟模型”的主要特點是，假定宗教行為也一種理性的行為，并假定人們的宗教需求長期來說是穩(wěn)定的，宗教的變化主要取決于宗教產(chǎn)品的供應者，如果宗教市場完全受市場驅(qū)動，沒有外在管制，就必定導致宗教的多元與競爭，進而產(chǎn)生熱切而有效的宗教供應商，提供優(yōu)異的宗教產(chǎn)品，從而促進宗教的繁榮;相反，如果宗教市場由國家壟斷，必定產(chǎn)生懶惰的宗教供應商和無效的宗教產(chǎn)品，進而降低宗教的消費水平，引發(fā)宗教的衰弱［7］。

不過，對宗教的經(jīng)濟學研究進路也招致了一些批評。一個主要的批評是，它僅限于分析基督教國家的宗教現(xiàn)象;雖然已有研究試圖將這種模型拓展到歐美之外的社會和基督教以外的宗教，但所涉及的非西方社會的宗教現(xiàn)象仍鳳毛麟角?，F(xiàn)有模型的另一個缺陷是，它忽略了對“非制度化宗教”的考察，只關注到宗教性表達(religiosity)的一種形式，即正式宗教組織中的宗教參與(其測量依據(jù)是成員身份及活動參與)［8］。

此外，學術界還質(zhì)疑:宗教市場論把“供應方”視為宗教變化的主要動力，這種解釋傾向是否輕視了宗教市場的其他兩個制約因素，即信眾的需求變化和政府的宗教管理呢?同時，宗教市場論是否過于直接地將經(jīng)濟學原理、特別是市場規(guī)律套用于宗教現(xiàn)象研究，以致漠視了宗教傳統(tǒng)的神圣本性，把原因復雜的宗教信仰歸結(jié)為“商業(yè)化的理性選擇”，有多少宗教界人士能夠認可這樣一種簡單化甚至庸俗化的理論傾向呢?［9］只不過，該研究領域在《信仰的法則》出版以后，不僅形成了相對成熟的理論體系，而且在中國也已集聚了來自宗教學、社會學、經(jīng)濟學等學科的一批學者進一步做實證研究。

相比之下，宗教經(jīng)濟學的另外三個本來聯(lián)系更為緊密的研究領域，卻還處于一種自行其是的狀態(tài)，因而特別需要對其進行統(tǒng)合分析。這就是第二大論題——“宗教經(jīng)濟互動論”。無論斯密從宗教市場結(jié)構的角度隱含地得出宗教信仰浪費經(jīng)濟增長的時間和資財?shù)慕Y(jié)論，還是韋伯從社會職業(yè)分層的視角明確地提出新教倫理有利于資本主義精神塑造的論題，其著眼點都在于宗教文化能否、以及如何促進經(jīng)濟增長。只不過，“韋伯論題”在20世紀30年代進入英語世界后產(chǎn)生了廣泛影響和諸多爭論，在20世紀60年代以后“脫帕森斯化”的口號下，更引發(fā)了對新教、天主教和其它宗教與經(jīng)濟增長相互關系的重新檢視;“斯密傳統(tǒng)”在20世紀70年代經(jīng)重新發(fā)掘以來，更多地被導向“對宗教的經(jīng)濟學分析”。

正如“韋伯論題”與“斯密傳統(tǒng)”相互交織一樣，對宗教文化與經(jīng)濟發(fā)展的后續(xù)研究也是由社會學家和經(jīng)濟學家共同展開的。除了在定性分析上進一步做學理探討外，這些研究還突出地表現(xiàn)在運用抽樣調(diào)查、社會統(tǒng)計等方法進行多宗教的、跨地區(qū)的定量分析和經(jīng)驗證明。比如，Robin Grier［10］對63個前英國、西班牙和法國殖民地進行跨國研究，認為新教教義比之天主教教義，更能顯示其同實際GDP和人均收入增長之間的正相關關系;R.J.Barro和R.M.McCleary［11］運用了對59個國家的調(diào)查數(shù)據(jù)，認為經(jīng)濟增長與宗教信仰的程度呈正相關，但與教堂出席率呈負相關。也就是說，相對而言，宗教信仰與經(jīng)濟增長的聯(lián)系取決于是否具有信仰而非是否加入教會。同時，人們的健康、平均壽命與宗教之間也存在著關系，健康程度越高，則宗教信仰程度也越高。Luigi Guiso等人［12］利用“世界價值觀調(diào)查”資料所做的一項涉及66個國家的研究表明:宗教與那些對自由市場和“好”制度有利的態(tài)度呈正相關——這里所謂“好”是指有益于經(jīng)濟增長和人均收入的增加。

同時，國內(nèi)外一些學者從宗教史和經(jīng)濟史角度探討了“教團經(jīng)濟”問題。關于歐洲教會經(jīng)濟的研究，也涉及中世紀天主教倫理與工商業(yè)的微妙關系，但更注重教廷財政與歐洲各君主國財政之間的消長變化。關于佛教寺院經(jīng)濟的研究，也涉及錫蘭和西藏地區(qū)的莊園式寺院經(jīng)濟問題，但以研究中國漢地佛教寺院經(jīng)濟的成果最多。這些研究不僅為宗教與經(jīng)濟的互動提供了來自歷史資料的佐證，也從理論上解答了某些看似矛盾的現(xiàn)象。比如，作為中國古代金融業(yè)表現(xiàn)形式之一的隋唐三階教之“無盡藏”，在提倡僧人乞食苦行的同時，聚斂并流通著數(shù)量驚人的財富。而其思想依據(jù)在于:“法離生滅之相，即為無盡，一多相即，故為無盡”，三階教將施主施舍的財物子母輾轉(zhuǎn)，生息不已，其利無盡，故稱無盡藏或無盡財?！扒∏∈切叛龅囊蛩乇ＷC苦行與財富能夠并存”，“在財富的積與消的流轉(zhuǎn)背后，蘊含著佛教徒自度度人的理想和業(yè)報輪回的宗教講論的力量”［13］。

此外，由于“宗教的經(jīng)濟觀”體現(xiàn)著不同宗教的立場，分別形成了佛教經(jīng)濟學、基督教經(jīng)濟學、伊斯蘭教經(jīng)濟學等等，這些獨立性很強的知識領域似乎難以整合到“宗教文化與經(jīng)濟發(fā)展”之中，但正如“韋伯論題”包含著不同宗教信仰對其信徒的經(jīng)濟行為的影響一樣，“宗教的經(jīng)濟觀”不僅在理論層面而且在實踐層面上體現(xiàn)著不同宗教的立場，它們也是“宗教文化與經(jīng)濟發(fā)展”的內(nèi)容之一。因此，“宗教的經(jīng)濟觀”將與前兩大研究領域共同構成“宗教經(jīng)濟互動論”。

總之，迄今為止的宗教經(jīng)濟學研究，可歸結(jié)為上述兩大論題。不過，至少對中國大陸來說，還應當關注一個與兩大論題緊密相關的特殊問題，那就是商業(yè)化浪潮下的宗教境遇問題。這種相關之處大體包括幾個方面:首先，隨著經(jīng)濟活動越來越走向高度開放和激烈競爭的時代，人們的宗教熱情日益高漲，以往對宗教的潛在需求轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實需求，但同時功利色彩也更為明顯;其次，宗教感召歷來影響著宗教信徒的奉獻行為，而在農(nóng)耕社會逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楣ど躺鐣倪^程中，人們奉獻的內(nèi)容已經(jīng)越來越貨幣化，這也使教團活動的經(jīng)濟基礎日益表現(xiàn)為價值形態(tài)而非物質(zhì)形態(tài);再次，處于市場經(jīng)濟中的宗教團體，為了謀求自身的生存和發(fā)展，需要采用企業(yè)化的經(jīng)營方式來管理教團，但也可能使教團的目標本末倒置，重視經(jīng)濟利益而輕視濟世度人;最后，更為致命的是，當追逐經(jīng)濟利益成為整個社會的沖動時，宗教文化資源不僅被整合到地方經(jīng)濟發(fā)展戰(zhàn)略之中，而且企業(yè)、個人也把宗教文化資源當作“唐僧肉”，宗教信仰的高漲與經(jīng)濟利益的侵蝕相交織，使得宗教市場、以及宗教與經(jīng)濟的互動都呈現(xiàn)出某些“中國特色”。

就宗教市場而言，一方面，有的官員和學者仍然持守“鴉片論”思維，致使有些干部和民眾依然“談教色變”;另一方面，“借佛斂財”的行為更加突出，有時還表現(xiàn)為地方政府的參與、乃至放縱。這種政治上的“左傾”色彩與經(jīng)濟上的“右傾”行為并存，使“正信”的宗教處于被夾攻的境地，人們在“紅市”中找不到自己需要的信仰商品，必然轉(zhuǎn)向“灰市”和“黑市”。其結(jié)果是，一方面，政府在政治上對宗教進行控制更為困難;另一方面，“正信”的宗教面臨著一種西方宗教未曾遭遇的、來自經(jīng)濟利益侵蝕的“世俗化”的可能性。

就宗教與經(jīng)濟的互動而言，隨著社會物質(zhì)財富的增加，教團生存發(fā)展的經(jīng)濟基礎也更為雄厚，但信徒們的宗教奉獻所累積起來的巨額財富，也就成為很多人志在必得的“唐僧肉”。當宗教文化為政府的GDP和稅收、以及企業(yè)和個人的發(fā)財欲望做“貢獻”時，“正信”宗教的生存與發(fā)展反而面臨著空前的危機。這樣，本該對物欲橫流的當代社會發(fā)揮“化世導俗”功能的宗教團體，可能自身都難保，更遑論以“入世的精神做出世的事業(yè)”。宗教最重要的“倫理貢獻”被“經(jīng)濟貢獻”所抵消，“宗教的經(jīng)濟觀”也就只能剩下理論上的價值了。

因此，當代中國宗教、尤其是佛道教的境遇，為宗教經(jīng)濟學研究提供了特殊素材;中國宗教的良性發(fā)展和中國社會的長治久安，也對宗教經(jīng)濟學研究提出了期待。這對中國宗教經(jīng)濟學研究來說，既是機遇更是責任。

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