法家因循的實踐操作

許建良

(東南大學 哲學系，江蘇 南京 211102)

法家因循的實踐操作

許建良

(東南大學 哲學系，江蘇 南京 211102)

雖然在最為根本的意義上，因循行為的理由在萬物內(nèi)在自能機制的內(nèi)置，但是，在實際的操作層面上，它也并非毫無規(guī)矩之舉。具體而言，必須依據(jù)自然之道，堅守“無事”的規(guī)則，實踐開始于“物至而應”的應對，雖然是“舍己而以物為法者”的實際切入，但終結(jié)于“應物而不移”的物我共作共存的雙贏的效應境遇，是一種因隨外物而制御外物的動態(tài)實踐。

因；循天；因物；治物

在因循的系統(tǒng)里，理論的設(shè)定固然重要，但理論在現(xiàn)實生活里的實際盤活則更為重要，從這個視野切入，不僅可以檢驗法家因循思想的理論精深度，而且可以系統(tǒng)展示因循思想的各個情結(jié)。正在于此，法家的因循思想給我們展示了豐富而精密的內(nèi)容，揭示這些思想，為中國古代文化資源的最大運用而鋪設(shè)便捷的路徑，這也正是21世紀中國古代哲學研究的一個當務(wù)之急。本文正是在這樣的思考之下，所作的一個嘗試。

一

眾所周知，“自然”是道家的一個標志性概念，其實，這個標志性概念也是道法的一個融通點，在法家的立場上，它也是因循的一個外在依據(jù)。法家認為，“夫物有常容，因乘以導之，因隨物之容。故靜則建乎德，動則順乎道”（《韓非子·喻老》，第451頁）①〔戰(zhàn)國〕韓非著、陳奇猷校注《韓非子新校注》，上海：上海古籍出版社2000年10月。，萬物都有屬于自身的法則，“常容”就是常法的意思，在社會整治的關(guān)系里，采取因循萬物各自法則而加以引導的方法，是最為明智的做法，對萬物成就自身內(nèi)在的德性而最大限度實現(xiàn)外在的獲得上，是最為有效的途徑，即“靜則建乎德”；“動則順乎道”指的是主客體必須依歸道而行為，“順乎道”是人的一個課題②參照“示人有余者人奪之，示人不足者人與之。剛者折，危者覆，動者搖，靜者安。名自正也，事自定也，是以有道者自名而正之，隨事而定之也。鼓不與于五音而為五音主，有道者不為五官之事而為治主。君知其道也，官人知其事也。十言十當，百為百當者人臣之事，非君人之道也。”（《申子·大體》，轉(zhuǎn)引自《群書治要》卷三十六，《續(xù)修四庫全書》八七，據(jù)宛委別藏日本天明1781-1788刻本所印，上海：上海古籍出版社出版，2002年3月，第478頁），強調(diào)的是因順天道自然而行為的方面。

（一）“得天之道，其事若自然”

在法家看來，“道者，萬物之始，是非之紀也”（《韓非子·主道》，第66頁），道不僅是萬物產(chǎn)生的根源，而且是是非判斷的準則，在法度是準則的意義上，道與法度的關(guān)系就一目了然了。重視法度，就在于重視人以外的客觀性，而在道法的聯(lián)系上，選擇因循行為的法家，“因天地之道”（《管子·侈靡》，第202頁）③〔清〕戴望著《管子校正》，北京：中華書局1954年12月。、“因天地之形”（《管子·勢》，第253頁）、“因天之道”（《韓非子·揚權(quán)》，第145頁）、“不逆天理”（《韓非子·大體》，第555頁），是思想家的一個共同趨向，圣人雖然在萬物自得的實踐中具有重大的作用，但只是以“成之”而告終，并沒有創(chuàng)造什么，如果沒有萬物個體的自能的機制，顯然是無法問津“成之”的結(jié)果的。因循天地之道，就是因循道的行為，是一種自然而然的行為，“‘無為之道’④《經(jīng)》為“無為之事”。，因也。因也者，無益無損也。以其形，因為之名，此因之術(shù)也”（《管子·心術(shù)上》，第221頁）。因循體現(xiàn)的是無為的特質(zhì)，對客體不做任何損益，只是依據(jù)外在客體來成就客體即“因為之名”，這就是因循的奧妙所在①參照“使人循循于規(guī)矩，習慣而成自然，囂陵放肆之氣、潛消于不覺。”（皮錫瑞《經(jīng)學通論·三禮》，北京：中華書局，1954年10月第1版，第13頁），“術(shù)”是道、方法的意思。這是因為，道具有公平、普世、他者優(yōu)位的內(nèi)置機能。

道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好為家者，一家之人也；有聞道而好為鄉(xiāng)者，一鄉(xiāng)之人也；有聞道而好為國者，一國之人也；有聞道而好為天下者，天下之人也；有聞道而好定萬物者，天下之配也。道往者，其人莫來；道來者，其人莫往……失天之度，雖滿必涸；上下不和，雖安必危。欲王天下，而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然；失天之道，雖立不安……藏之無形，天之道也……其功順天者天助之，其功逆天者天違之；天之所助，雖小必大；天之所違，雖成必敗；順天者有其功，逆天者懷其兇，不可復振也。（《管子·形勢》，第5頁）

道者，所以變化身而之正理者也。故道在身，則言自順，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理；故曰：道之所設(shè)，身之化也。（《管子·形勢解》，第1182頁）

在形上的關(guān)系里，道是“無模式”即“藏之無形，天之道也”②參照“虛無無形謂之道”（《管子·心術(shù)上》，第219頁）。，但它卻無處無時不與萬物共消長，客觀的結(jié)果是：如果順從天道，則必然得到天的幫助；如果與天道逆反而行為，必然受到天道的背離。得到天道的幫助，即使不大，在長久的觀點上一定無比大；成為天道背離的對象，即使一時取得成功，但最終必定失敗；因順天道才能實現(xiàn)實用，背離天道則必然兇險無比。因此,個人如果能夠體得道，自身的行為就可以實現(xiàn)各個層面的自得，所以，道存在的價值就是為了“身之所化”。

天道的體得，仿佛自然一樣，無需人為的加入；得不到天道的精髓，即使沒有暫時的致命傷，但最終不可能獲得安心、安穩(wěn)的生存環(huán)境。由于人的來往與道的來往相聯(lián)系，所以，要在多亂的時代獲得生存的權(quán)利，爭取人力的輔助是最關(guān)鍵的途徑，而“失天之度”、“失天之道”的行為，是不可能實現(xiàn)這一目的的。只有依歸道而行為，才能獲得人的支持，由于道是一種即物而形、即物而得的存在，所以，在家、鄉(xiāng)、國、天下、萬物那里，道都能與它們保持契合，實現(xiàn)多樣的得③參照“是以圣人，任道以夷其險，立法以理其差，使賢愚不相棄，能鄙不相遺。能鄙不相遺，則能鄙齊功；賢愚不相棄，則賢愚等慮；此至治之術(shù)也。”（《尹文子 ?大道上》，第4頁）。

（二）“守自然之道”

雖然萬物具有內(nèi)置的自能機制，但仍然離不開道的輔助，必須“守自然之道”（《韓非子·功名》，第551頁），因為，這有“不務(wù)而自生”的效用。自然之道顯示的是“若水之流，若船之浮”（同上）的特點，完全沒有人為因素的參與，是自然而然地實現(xiàn)的，這也就是自然在方法論上效用的釋放；無疑，自然之道也就是大道。那么，要精當?shù)匮堇[因循的行為，作為人，如何來優(yōu)化因循外在依據(jù)資源的武裝和利用呢？法家認為，“虛靜無為，道之情也；參伍比物，事之形也。參之以比物，伍之以合虛。根干不革，則動泄不失矣。動之溶之，無為而改之。喜之則多事，惡之則生怨。故去喜去惡，虛心以為道舍”(《韓非子·揚權(quán)》，第156～157頁)、“道不遠而難極也，與人并處而難得也。虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外無自奪；求之者不得，處之者、夫正人無求之也，故能虛無。”（《管子·心術(shù)上》，第219頁）顯然，虛靜無為就是道，在具體的環(huán)節(jié)上，必須“去喜去惡”，因為喜則容易生發(fā)事情，惡則容易產(chǎn)生怨恨，這些無疑容易打破人內(nèi)心虛靜生態(tài)的平衡，所以，要與道契合的話，“虛心”非常重要；虛心就是“虛其欲”，過多的情欲必然擾亂人心，使人產(chǎn)生“不潔”，只有清除不必要的欲望，才能達到營建與道共處的目的；道“難得”的一個原因，就是即物而形、即物而性，即這里的“與人并處”，所以無需“求之”，而且求也無法得到，只有保持虛無的心境，就能實現(xiàn)與道共處。

簡言之，保持虛靜的心境是堅守自然之道的關(guān)鍵，這是人因道的途徑，是使因循外在依據(jù)成為因循行為真實動力的前提，這是不能忽視的。

二

既然解決了因循的內(nèi)外依據(jù)的量考，這里接著要討論的就是因循行為實現(xiàn)功效可能性的問題。采取因循行為，顯然是依據(jù)人本性特征的選擇，既然是選擇，不可能不包括功效的預計。具體的運思主要包括以下幾個方面。

（一）“因天下以制天下”

在法家的心目中，由于時代給人可供利用的條件比較苛刻，因此，利用聚集資源來滿足社會的需求是智慧的做法，因為“物之所生，不若其所聚”（《管子·輕重甲》，第390頁）；就個人而言，因循利用外在的力量來彌補自身的不足，如“因馬之利車”（《韓非子·外儲說右上》，第766頁）而乘車等，也不失有意義的嘗試。這就是一種“隨時以舉事，因資而立功，用萬物之能而獲利其上”（《韓非子·喻老》，第454頁）的做法。另一方面，必須因循自然條件來利益人類，諸如“五水”④參照“桓公曰：愿聞水害。管仲對曰：水有大小，又有遠近，水之出于山而流入于海者，命曰經(jīng)水。水別于他水，入于大水及海者，命曰枝水。山之溝，一有水，一毋水者，命曰谷水。水之出于他水，溝流于大水及海者，命曰川水。出地而不流者，命曰淵水。”（《管子·度地》，第303～304頁），應該采取“因其利而往之可也，因而扼之可也”（《管子·度地》，第304頁），即因循地理的實際情況來進行治理，以避免對人類的不利影響；不能固守教條，必須因循天下的實際情況來進行實際的商業(yè)交易，以保證最大利益的實現(xiàn)，“昔萊人善染，練茈之于萊純錙，緺綬之于萊亦純錙也。其周中十金。萊人知之，聞纂茈空。周且斂馬作見于萊人操之，萊有推馬。是自萊失綦茈而反準于馬也。故可因者因之，乘者乘之，此因天下以制天下。此之謂國準”（《管子·輕重丁》，第410頁），這里的“可”，本身就是價值判斷層面上使用的概念，可與否的標準自然是現(xiàn)實的功利，“可”成為“因天下以制天下”的價值尺度。

（二）“因事之理則不勞而成”

因循行為的擇定，除本身具有現(xiàn)實功利的思考以外，行為本身同樣能給人帶來“因事之理則不勞而成”（《韓非子·內(nèi)儲說右下》，第807頁）的效果，“不勞而成”與“不為而成”（《老子》四十七章，第126頁）①參照“是以圣人不行而知，不見而名，不為而成。”（《老子》四十七章，〔魏〕王弼著、樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局1980年8月，第126頁）具有相同的意義，在“不為”的情況下，之所以能夠成，關(guān)鍵在于這里的“不為”并非什么都不做，而是“因事之理”而行為，這就是因循行為所帶來的功效；“事之理”實際上就是事理，而“理”本身就是法家之所以為法家的標志性概念，推重對此的重視，也是自然之舉；由此的因循行為，產(chǎn)生“不勞而成”的迷人功效也自然不是神話了。這一規(guī)則現(xiàn)實演繹的具體樣態(tài)是，“且夫物眾而智寡，寡不勝眾，故因物以治物。下眾而上寡，寡不勝眾，故因人以知人。是以形體不勞而事治，智慮不用而奸得”（《韓非子·難三》，第914頁），在統(tǒng)治者的角度，民眾永遠屬于大多數(shù)，即“物眾而智寡”，“智寡”的“智”顯然指的是圣人等統(tǒng)治階層，法家以他們?yōu)樯贁?shù)的智者，所以，要治理好社會，就必須因循民眾來進行治理，因循民眾來實現(xiàn)“知人”，這樣得到的客觀效果是，“形體不勞而事治”、“智慮不用而奸得”。

（三）“因之道……無事而天下自極”

在法家的心目中，因循的方法，可以得到自然治理的效果。他們認為，“為人君者不多聽，據(jù)法倚數(shù)以觀得失。無法之言，不聽于耳；無法之勞，不圖于功；無勞之親，不任于官。官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在”（《慎子·君臣》，第6頁）②〔周〕慎到撰、錢熙祚校《慎子》，北京：中華書局1954年12月。、“昔者堯之治天下也以名，其名正則天下治；桀之治天下也亦以名，其名倚而天下亂，是以圣人貴名之正也。主處其大，臣處其細。以其名聽之，以其名視之，以其名命之。鏡設(shè)精，無為而美惡自備。衡設(shè)平，無為而輕重自得。凡因之道，身與公無事，無事而天下自極也。”（《申子·大體》，轉(zhuǎn)引自《群書治要》卷三十六，第483頁）③《群書治要》（唐）魏征等撰（《續(xù)修四庫全書》一一八七·子部·雜家類，據(jù)宛委別藏日本天明1781-1788刻本所印），上海：上海古籍出版社出版，2002年3月。因循行為是基于道法而為的選擇，一切以法度為依歸，所以是“上下無事”即“身與公無事”；“無事”就是無為，“官不私親”、“法不遺愛”都是無為的行為；在這樣的氛圍里，可以看到的是“美惡自備”、“輕重自得”，呈現(xiàn)的是一幅天下實現(xiàn)自然治理的最好圖畫。

簡而言之，因循行為的功效期望，是從無為開始到無事結(jié)束的情景。在無事的意義上，不僅表現(xiàn)那里沒有有意的行為，而且顯示那里得到完美的治理，一片祥和的景象。由于無為、無事，人生活在適宜本性運作的輕松的氛圍里，物事在合理的氛圍里得到演繹。

三

道（天道）是外在于人的存在，但是，因循道是人的事務(wù)，人心境的虛靜程度將直接影響著人能否因循道，以及在多大程度上因循，但道只有因循之，才能產(chǎn)生重大的效用，如果不是因循而是化解它，那起的效用必然會減弱，“天道因則大，化則細”（《慎子·因循》，第3頁），就是這個道理的昭示。在梳理了因循行為的內(nèi)在理由和外在依據(jù)以后，在具體操作的問題上，必須考慮的問題就是因循對象的問題。實際上，因循的外在依據(jù)都是外在于人的，雖然也可作為因循的對象，不過它們在因循的大廈里有更為重要的功能承擔。因此，這里因循對象的討論，也將在這個前提下進行。

（一）“萬物可因”

道是外在于人的形上的存在物，在形下呈現(xiàn)的是無形的狀態(tài)，所以，人無法在經(jīng)驗的層面來欣賞它；在外在的方面，除道以外，人以外的他物也是人因循的對象④在法家發(fā)展的后期階段，“勢”也成為因循的對象，顯然指的也是外在客觀性，告誡人不能太多自作聰明。參照“夫是以人主雖不口教百官，不目索奸邪，而國已治矣。人主者，非目若離婁乃為明也，非耳若師曠乃為聰也。目必，不任其數(shù)，而待目以為明，所見者少矣，非不弊之術(shù)也。耳必，不因其勢，而待耳以為聰，所聞?wù)吖岩樱遣黄壑酪病Ｃ髦髡撸固煜虏坏貌粸榧阂暎煜虏坏貌粸榧郝牎９噬碓谏顚m之中而明照四海之內(nèi)，而天下弗能蔽、弗能欺者何也？暗亂之道廢，而聰明之勢興也。故善任勢者國安，不知因其勢者國危。”（《韓非子·奸劫弒臣》，第283頁）。

管子差肩而問曰：吾不籍吾民，何以奉車革，不籍吾民，何以待鄰國？癸乙曰：唯好心為可耳，夫好心則萬物通，萬物通則萬物運，萬物運則萬物賤，萬物賤則萬物可因，知萬物之可因而不因者，奪于天下，奪于天下者，國之大賊也。桓公曰：請問好心萬物之可因。癸乙曰：有余富無余乘者，責之卿諸侯。足其所，不賂其游者，責之令大夫；若此則萬物通，萬物通則萬物運，萬物運則萬物賤，萬物賤則萬物可因矣。故知三準同策者，能為天下。不知三準之同策者，不能為天下；故申之以號令，抗之以徐疾也。民乎其歸我若流水，此輕重之數(shù)也。（《管子·輕重甲》，第394頁）

自士卒坐陳者，里有書社。賞之所加，寬于牛馬者，何也？善因天下之貨，以賞天下之人。（《商君書·賞刑》，第127頁）⑤高亨注譯《商君書注譯》，北京：中華書局1974年11月。

“萬物通”、“萬物運”是萬物通運的意思，非常明顯，這里的萬物是人以外的他物，對人的生存構(gòu)成現(xiàn)實的支撐。由于地區(qū)之間的萬物得到適時通運交換，這樣市場貨物的供應必然充足，貨物的價格也得以便宜即“萬物賤”，因為物以稀為貴，這里的“因”是因循憑借的意思，在一定的意義上，與“不籍吾民”的“籍”具有相同的意思；因循貨物便宜的情況來整治社會，富裕民眾，這是獲得民心、持有天下的有效途徑；而“知萬物之可因而不因”的行為，只能失去天下。

因循依據(jù)天下的貨物即“因天下之貨”，來獎賞民眾即“賞天下之人”，這是從現(xiàn)實出發(fā)來有效整治社會的方法，即“凡立國都，非于大山之下，必于廣川之上。高毋近旱，而水用足；下毋近水，而溝防省。因天材，就地利，故城郭不必中規(guī)矩，道路不必中準繩”（《管子·乘馬》，第13頁），這里實際出現(xiàn)了有形的存在和符號的規(guī)則之間的選擇，“大山”、“廣川”是有形的存在，而“規(guī)矩”、“準繩”只是抽象的符號的存在，在兩者出現(xiàn)矛盾的時候，后者必須服從前者，這是重視實用的表現(xiàn)。法家所處的時代，富國強兵是國家最大的任務(wù)之一。所以，他們都強調(diào)通過耕戰(zhàn)等實業(yè)來實現(xiàn)國家的富強。

（二）“循天順人”

在行為學的維度上，因循是一個大家庭，諸如因、順、從、隨、循，都具有因循的性質(zhì)和意義，這是首先必須自覺的。因循的最大對象之一就是人自身，這是行為主客體實現(xiàn)統(tǒng)一的圖像，筆者在這里討論這個問題，希望通過剖析法家相關(guān)的運思，來驅(qū)動人們角色互動的意識，為因循行為在人間的常駐而滋潤一定的條件。

首先，“順人”。對法家而言，“法非從天下，非從地出，發(fā)于人間，合乎人心而已。治水者，茨防決塞，九州四海，相似如一，學之于水，不學之于禹也”（《慎子逸文》，第12頁），法度雖然是道法之樹上結(jié)出的花朵，但法度在最終的意義上來自于人間，是合乎人心的產(chǎn)物，由于人際之間在本性等多方面都存在著差異，所以，合乎人心①“人心”是法家重視的一個概念，《管子》里約有11個用例，《韓非子》里約有9個用例；“民心”也是一個重要概念，《管子》里約有22個用例，《商君書》里約有1個用例，《韓非子》里約有6個用例。只是總體上的情況，而法度的威嚴就在于產(chǎn)生不一致的情況時，人無法超越法度，只能在法度的范圍里行為，這就是治水和水的關(guān)系一樣；雖然大禹在治水上給人們樹立了楷模，可以供人們效法，但是，治水必須以水為第一規(guī)則，而不是大禹，這就是“學之于水，不學之于禹”告訴大家的道理。不能忽視的是，法度本身由于強調(diào)客觀的威嚴性，所以，在人際關(guān)系上，顯示的是推重民眾的力量，而不是少數(shù)智者的力量，即是“因眾人之力”（《管子·形勢解》，第329頁）的取向。具體而言，“聞古之善用人者，必循天順人而明賞罰。循天則用力寡而功立，順人則刑罰省而令行，明賞罰則伯夷、盜跖不亂。如此，則白黑分矣。治國之臣，效功于國以履位，見能于官以受職，盡力于權(quán)衡以任事。人臣皆宜其能，勝其官，輕其任，而莫懷余力于心，莫負兼官之責于君。故內(nèi)無伏怨之亂，外無馬服之患。明君使事不相干，故莫訟；使士不兼官，故技長，使人不同功，故莫爭。爭訟止，技長立，則強弱不觳力，冰炭不合形，天下莫得相傷，治之至也。”（《韓非子·用人》，第540頁）因循人并非一件簡單的事情，這里揭示了三件事：一是“循天”，二是“順人”，三是“明賞罰”。這是一個環(huán)環(huán)入扣的潤滑鏈，它們是缺一不可的關(guān)系物。“循天”就是因循天道自然的方法來“順人”，“順人”就是因循人的特性而行為，能夠做到這一點，人行為的內(nèi)在驅(qū)動力就沒有問題了，自然出現(xiàn)“刑罰省而令行”的效果；由于能夠做到“宜其能”來安排人的工作，到具體位置上的人，一般都能夠勝任職務(wù)，輕松工作，盡職盡力，這也必然帶來社會整治的最佳效應，編織出最為絢麗的社會整治的圖畫。

法家清醒地認識到，在當時嚴峻的情勢下，要使國家富強起來，必須吸引民眾歸附，依靠民力②“民力”是法家重視的概念之一，《管子》里約有16個用例，《商君書》里約有8個用例，《韓非子》里約有8個用例。來富強國家是法家最為基本的運思，要發(fā)揮民力的威力，“順人”行為最為重要。

其次，“因天下之智力”。人力是一個方面，其他還包括智慧，“明主不用其智，而任圣人之智……故以圣人之智思慮者，無不知也……能自去而因天下之智力起，則身逸而福多。亂主獨用其智，而不任圣人之智……故其身勞而禍多”（《管子·形勢解》，第334頁）、“明主之舉事也，任圣人之慮……而不自與焉；故事成而福生。亂主自智也，而不因圣人之慮，矜奮自功……故事敗而禍生”（《管子·形勢解》，第329頁），這里雖然有強調(diào)圣人智慧的方面，但是，明確地提出“因天下之智力起”，這樣帶來的結(jié)果就是“身逸而福多”，顯然，這也是君主無為而民眾有為的圖畫。

總之，在因循人的行為中，不僅要因循人的力量，而且要因循他們的智慧，不過，在“因天下之智力起”的語境里，民眾和圣人的整合構(gòu)成天下的視野，在這個視野上，君主重視圣人的是智慧，重視民眾的自然是力量。但是，在法家那里，圣人只具有符號的意義，一切在形名參同的實踐中，才會得到真正的檢驗，“力不敵眾，智不盡物。與其用一人，不如用一國。故智力敵而群物勝，揣中則私勞，不中則在過。下君盡己之能，中君盡人之力，上君盡人之智。是以事至而結(jié)智，一聽而公會”（《韓非子·八經(jīng)》，第1049頁），就是具體的闡釋。

（三）“因人之情”

顯然，人的力量只是生物學上的特征，當然在法家那里，這也依賴于農(nóng)耕的成果；智慧只是人的素質(zhì)的一個方面。就人而言，最為重要的是本性，是人情，這是因循的根本，這個做好了，其他的方面也會水到渠成，“不逆天理，不傷情性”（《韓非子·大體》，第555頁），昭示的就是這個道理。謝無量在分析儒墨與法家的異同時談到，“儒墨皆言常道，以為持一定之道，可萬世行之而不敞，法家則主常識，在因循人情，卑議合事務(wù)以為治，其異十一也”（《韓非與楊墨及諸子之關(guān)系》，第107頁）①謝無量著《韓非》，上海：中華書局1932年11月。，這里把“因循人情”說成法家的特點之一，無疑是把握住了法家思想的實質(zhì)。

首先，“萬物莫不有規(guī)矩”。在法家看來，萬物都存在自己為自己的法則，即“夫物有常容，因乘以導之，因隨物之容”（《韓非子·喻老》，第451頁），“常容”就是常則，萬物的規(guī)則是因循的對象。換言之，“凡物之有形者易裁也，易割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有小大，有小大則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有白黑……故欲成方圓而隨其規(guī)矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規(guī)矩。議言之士，計會規(guī)矩也。圣人盡隨于萬物之規(guī)矩……不敢為天下先則事無不事，功無不功，而議必蓋世，欲無處大官，其可得乎？”（《韓非子·解老》，第422頁）雖然有形的物容易裁割，但裁割不是無規(guī)則的作為，而是因循規(guī)則的必然行為，諸如，要想把物做成圓形的時候，就必須“隨其規(guī)矩”，這里的規(guī)矩雖然不能排除作為工具理性的存在，但是，主要是物本有的特征，即“有形則有短長”，即上面所述的“物之容”，這是必須注意的方面。如果能夠“隨其規(guī)矩”，那必定實現(xiàn)“萬事之功”，這是因為“萬物莫不有規(guī)矩”，即屬于自己之所以為自己的規(guī)矩，圣人治理社會就是最大限度地因循萬物的規(guī)矩，而不敢無視萬物的規(guī)矩而臆想行為，結(jié)果是“事無不事”、“功無不功”。

其次，“必因人情”。能夠作為萬物常則規(guī)矩的東西不是別的，正是萬物的情性，這是因循最為本質(zhì)性的對象。法家認為：“今世主皆欲治民，而助之以亂；非樂以為亂也，安其故而不窺于時也。是上法古而得其塞，下修今而不時移，而不明世俗之變，不察治民之情，故多賞以致刑，輕刑以去賞。夫上設(shè)刑而民不服，賞匱而奸益多。故上之于民也，先刑而后賞。故圣人之為國也，不法古，不修今，因世而為之治，度俗而為之法。故法不察民之情而立之，則不成；治宜于時而行之，則不干。故圣王之治也，慎為察務(wù)，歸心于壹而已矣”（《商君書·壹言》，第84頁）、“因也者，因人之情也，人莫不自為也”（《慎子·因循》，第3頁）、“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。”（《韓非子·八經(jīng)》，第1045頁）法古、修今是法家所反對的，他們主張“因世而為之治，度俗而為之法”，要做到這一點，關(guān)鍵的就是“察民之情”，法度就是建立在這個基礎(chǔ)之上的，如果無視“民之情”，要實現(xiàn)社會的整治是不可能的；所以，治理天下，一定得因循人情。在上面討論的“循天”、“順人”、“明賞罰”的鏈條中，我提到賞罰是因循行為的激勵機制，其根源就是，賞罰的依據(jù)在人的“好惡”，這是這個鏈條的內(nèi)在聯(lián)系。最為關(guān)鍵的是，因循人情，在于人性內(nèi)置著自能的機能，這是最為重要的，如果沒有這一點，即使因循道也無能為力，這是巧婦難為無米之炊的道理。

總之，因循的第一對象就是人的性情，其他都是這一存在物上的延伸。因為在法家那里，人的性情內(nèi)置著自能的機能，這為外在對象性的因循行為諸如“因世”等的價值實現(xiàn)設(shè)置了人心內(nèi)在的切合點，沒有作為因循行為對象物的人的情性的加入，“循天”行為就失去了明確的目標，賞罰也缺乏裁決的依據(jù)，正是人的性情作為對象的因循行為的本質(zhì)確定，也才為人提供了體悟作為客觀對象而受到他人而來的尊重的珍貴和必要的機會，也為養(yǎng)成因循行為的心理素質(zhì)創(chuàng)造了一定的條件。

四

在前面的論述中曾經(jīng)提到，法家實際上也是因循天道來制御人道，道家也是這個取向。在這個過程中，首先引起人注意的是因循自然規(guī)律的重要，管子在構(gòu)筑水工事上的“隨水而行”（《管子·度地》，第305頁）的運思，就是證明。對人而言，因循自然是最好的選擇之一，“清神生心，心生規(guī)，規(guī)生矩，矩生方，方生正，正生歷，歷生四時，四時生萬物。圣人因而理之，道遍矣”（《管子·輕重己》，第417頁）、“故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定”（《韓非子·揚權(quán)》，第145頁），因循治理，產(chǎn)生的是自得的效應，道路寬廣無限。不過，因循是一個實踐的動態(tài)過程，在這個過程中，如何來具體操作呢？

（一）“因治而終治之”

在社會整治的坐標上，一切必須以法度為行為決策的準繩，而且法度必須簡單易行。他們認為：“明主之表易見，故約立；其教易知，故言用；其法易為，故令行。三者立而上無私心，則下得循法而治，望表而動，隨繩而斲，因攢而縫。如此，則上無私威之毒，而下無愚拙之誅”（《韓非子·用人》，第543～544頁）、“夫不待法令繩墨而無不正者，千萬之一也。故圣人以千萬治天下……故圣人為法，必使之明白易知。名正，愚智遍能知之。為置法官，置主法之吏，以為天下師，令萬民無陷于險危。故圣人立天下而無刑死者，非不刑殺也，行法令，明白易知……為置法官吏為之師以道之知，萬民皆知所避就，避禍就福，而皆以自治也。故明主因治而終治之，故天下大治也。”（《商君書?定分》，第192頁）“易見”、“易知”、“易為”體現(xiàn)的就是簡易的特點，這是“約立”、“言用”、“令行”的前提條件，如果法度成為斷事的一切依據(jù)，統(tǒng)治者就不會存有私心了，這樣民眾就獲得了因循、遵行法度而行為的客觀條件，“循法而治”、“隨繩而斲”都是這個意思。為什么要以法度為準則，這是“不待法令繩墨而無不正者，千萬之一”的原因，圣人緊貼現(xiàn)實，以千萬為社會整治運思的前提，而不是“千萬之一”，提供愚智都能認識法度的最便利的前提條件。當然，這里面有教化的功能考慮在內(nèi)，“其教易知”、“為置法官吏為之師以道之知”就是這個意思，從而實現(xiàn)天下自治，這是“因治而終治之”的方法。

顯然，在社會治理問題上，動態(tài)的因循沒有任何既定的框框，只是依據(jù)實際的情況來進行適時的調(diào)節(jié)罷了。

（二）“因物以治物”

如果說，上面分析的因循只是一般概述的話，那么，這里就是物際之間如何因循的事務(wù)了。法家認為，“不可常居也，不可廢舍也，隨變斷事也，知時以為度”（《管子·白心》，第224頁），“隨變斷事”的意思是，因隨現(xiàn)實情況的變化來決定具體的事務(wù)，諸如“夫善用國者，因其大國之重，以其勢小之；因強國之權(quán)，以其勢弱之；因重國之形，以其勢輕之”（《管子·霸言》，第144頁），就是“隨變斷事”的具體運用。國家的大小、強弱、重輕，都是相對可變的情況，如果自己國家處在弱小的境地，那國家的治理必須利用一切條件和時機，來弱化強盛的國家；換言之，強化自己的過程本身就表明他國對自己掌控程度的弱化。

必須注意的是，在“因其大國之重，以其勢小之”的句型里，有兩個動詞，即“因”、“小”，它們屬于同一行為主體施行的行為，這兩個動詞的賓語就是“其大國之重”、“之”，“之”的內(nèi)容與“其大國之重”是一致的，這是應該注意的，這種方法就是“因物以治物”、“因人以知人”（《韓非子·難三》，第914頁），語言結(jié)構(gòu)與剛才分析的一樣，是一個雙動賓的二維結(jié)構(gòu)。所以，因循行為的樣態(tài)起碼有兩種，一是一維的，諸如“因物”、“因人”；另一是二維結(jié)構(gòu)，這也是不能忽視的。

（三）“無方應”

從另一個角度來看，“因物以治物”在方法論上，實際上沒有固定的方法，在法家道的“無模式”里，這是一種即物而治的實踐法，在這方面，法家給我們提供了鑒賞的豐富空間。

首先，“不設(shè)一方”。“一方”就是固定不變的方法，這對法家而言，是大忌，即“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無能去取焉。是故不設(shè)一方以求于人，故所求者無不足也。大君不擇其下，故足；不擇其下，則易為下矣。易為下則莫不容，莫不容故多下，多下之謂太上。”（《慎子·民雜》，第3頁）民眾以自然環(huán)境而居，形成了各自不同的能力，這是民眾的實情即“民之情”。統(tǒng)治者必須“因民之能為資”，采取包容的態(tài)度，不作取舍地包容一切；在具體的對策上，往往“不設(shè)一方以求于人”，不用固定的標準來要求人，而是根據(jù)人的實際能力來進行使用，即“因能利備則求必得”（《管子·幼官》，第40頁），所以不存在不足的情況。

其次，“交物因方則械器備”。在宏觀的方面，因循的實踐顯示的是“無模式”的方法論；在微觀的方面，因循的實踐，昭示的卻是“交物因方則械器備……備具無常，無方應也……器無方則愚者智”（《管子·幼官》，第40～41頁），即“交物因方”，“交”考校的意思，依據(jù)物的具體特征來加以考校，這樣的結(jié)果必然是“械器備”，物沒有得不到價值現(xiàn)實實現(xiàn)的機會；考校沒有固定器具，所以稱為“無方應”即應對無方，或者稱為即物而方，這正是道的“無模式”在方法論上具體演繹；由于沒有固定的方法，對萬物而言，不存在任何的限制，都能夠得到適合自己的社會價值的使用，這就是“愚者智”的意思。

這種“無方”的應對方法，實際上就是“‘不言之言’①《經(jīng)》里缺“之言”。，應也。應也者，以其為之人者也。執(zhí)其名，務(wù)其應，所以成之應之道也”（《管子·心術(shù)上》，第221頁），是“不言”的一種應對，是以他人為中心的一種價值取向。正因為“無方”，所以能夠“成之應之”。

再次，“感而后應，非所設(shè)也”。在根本的意義上，“無方應”是以外在他物為第一的行為之方的行為，“其應非所設(shè)也，其動非所取也”，此言因也。因也者，舍己而以物為法者也。感而后應，非所設(shè)也，緣理而動，非所取也。“過在自用，罪在變化”，自用則不虛，不虛則仵于物矣。變化則為生，為生則亂矣，故道貴因。因者，因其能者，言所用也。“君子之處也若無知”，言至虛也。“其應物也，若偶之”，言時適也。若影之象形，響之應聲也，故物至則應，過則舍矣，舍矣者，言復返于虛也。“（《管子·心術(shù)上》，第222頁）因循行為本身，顯示的是他人為價值中心的取向，即“舍己而以物為法者”，應物不是采用預先設(shè)計好的方案來進行，而是有感于物后再作具體應對，所以稱為“其應非所設(shè)”；具體的行動也不是為了主觀索取，而是依順物理而決定，所以稱為“其動非所取”。自用智巧則內(nèi)心無法虛靜，無法虛靜顯然無法保持“無模式”來應對物，這必然與物相抵牾；不依歸道而任意變化則必然產(chǎn)生偽詐，最后必然通向混亂；所以，道貴在因循。因循就是因循萬物的才能，這是關(guān)注萬物效用的根源所在的方法，而不是局限在效用本身。

“感而后應”也就是“物至則應，過則舍”，仿佛影隨形、回響應聲一樣，沒有后者就不可能有前者，所以，沒有“物至”自然也就無所謂應對，物過后則安心返歸于虛靜之境，“舍”是安置自己的意思。一切以外在他物為依歸，自己則處在輔助的位置上。這就是在物我關(guān)系上的自我角色定位。

最后，“應物而不移”。對待外物，是否應對？如何應對？在上面的分析中已經(jīng)得到澄清，在澄清的過程里，得到的是他人價值中心的印象。但是，這僅是問題的一個方面，行為客體中心，并不說明行為主體的無價值性，“凡物載名而來，圣人因而財之，而天下治，實不傷不亂于天下而天下治……極變者，所以應物也……圣人之道，若存若亡。援而用之，歿世不亡。與時變而不化，應物而不移，日用之而不化”（《管子·心術(shù)下》，第222～223頁），在動態(tài)的層面，應物是一個依歸變化的圖像，因為應對的客體是變化不定的。這種應對的方法，雖然由于沒有固定的模式，而在形下的方面，難以為人們提供一個清晰的輪廓，所以是“若存若亡”，但是使用起來卻沒有失敗的時候，即“歿世不亡”，這主要在于因循是無為的方法論樣態(tài)；“歿世不亡”的根源在“不化”、“不移”，之所以“不化”、“不移”，自己之所以為自己的本質(zhì)因子長存不衰。在“應物而不移”的關(guān)系里，呈現(xiàn)的是一幅與物共作但又保持自己獨立人格的不變，這是圣人在社會整治尤其是在社會教化中具有的魅力。

從在道德實踐上選擇因循這一刻起，實際上就意味著對因循的功效期望，這就是“無事而天下自極”。顯然，行為主體自能的運作是自然的行為，外在的無為也是自然的行為，是建立在適宜于個物本性規(guī)則而為的基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，所以，主客體都是無為即“無事”，而達到的效果是“天下自極”，即萬物都得到合理的發(fā)展，社會秩序達到和諧；在這樣的氛圍里，萬物都能夠在輕松愉快的氛圍里獲得高質(zhì)量的生活。因循作為一種行為，不能沒有對象的設(shè)定，法家確立的對象是“因人之情”，而不是別的社會的規(guī)則，人是因循行為的一切，真正體現(xiàn)了“以人為本”的特色，由于人的情感成為因循行為的對象，顯然，人的一切都將在因循行為的動態(tài)實現(xiàn)中得到落實。因循最終是要具體落實到關(guān)系之中的，不然就沒有任何意義。在動態(tài)的關(guān)系里，因循行為絕對不是簡單一維的“因人”，而是“因物以治物”的雙動賓二維結(jié)構(gòu)，它昭示著在被動的前提下實現(xiàn)這行為主體的主動性，以消極性開始，以積極主動性結(jié)束，消極性在動態(tài)的積極主動性中得到實際的調(diào)適并最終消解。所以，因循行為絕對不是簡單的被動行為，這是應該注意的。就是我前面提到日本學者關(guān)注過的因循的問題，也僅僅止步于被動方面的觀察，而沒有看到被動前提下主動訴諸方面的努力，這是最為重要的方面。以因循行為缺乏創(chuàng)造來對此加以否定的做法，顯然是沒有任何文本依據(jù)的舉動。總之，在動態(tài)的層面上，是因隨外物而制御外物，沒有任何具體的模式，是一種“無方”的應對，具體的方法則在即物的瞬間得到對接而確定，我把它稱為即物而應。不過，在本質(zhì)意義上,它是道的“無模式”在形下的投影；因循的實踐開始于“物至而應”的應對，雖然是“舍己而以物為法者”的實際切入，但終結(jié)于“應物而不移”的物我共作共存的雙贏的效應境遇，這大概就是老子“無為而無不為”真諦的形下的凝聚形式吧！自然也是儉約的功效追求。

（責任編校：張京華）

B226

A

1673-2219（2012）07-0001-07

2012－04－01

教育部人文社會科學研究規(guī)劃基金“和諧社會視域下道家儉約之德及其意義研究”（項目編號10YJA 720036）、國家哲學社會科學基金項目“和諧社會建設(shè)的法家道德資源研究”（項目編號08BZX060）系列成果之一。

許建良（1957－），男，江蘇宜興人，東南大學哲學系教授，博士生導師，日本國立東北大學文學碩士、文學博士，日本國立大阪大學訪問學者，臺灣中國文化大學訪問學者，日本國立東北大學訪問學者，中國社會科學院應用倫理研究中心客座研究員，美國實踐職業(yè)倫理協(xié)會會員，日本倫理研究所會員，主要從事中國哲學、道德思想史、中外道德文化比較、經(jīng)營倫理等研究。