宗教、理性與國家:馬克思《萊茵報》時期思想的三個關鍵詞

代 建 鵬 楊 興 林

(1.長安大學 馬克思主義學院，陜西 西安 710064;南京大學 哲學系，江蘇 南京 210093) (2.南京大學哲學系，江蘇 南京 210093;南京森林警察學院刑事科學技術系，江蘇 南京 210046)

宗教、理性與國家:馬克思《萊茵報》時期思想的三個關鍵詞

代 建 鵬1楊 興 林2

(1.長安大學 馬克思主義學院，陜西 西安 710064;南京大學 哲學系，江蘇 南京 210093) (2.南京大學哲學系，江蘇 南京 210093;南京森林警察學院刑事科學技術系，江蘇 南京 210046)

宗教、理性與國家是馬克思《萊茵報》時期思想的三個基本概念，宗教觀、理性觀與國家觀構成了馬克思這一時期思想的基本框架，其中，理性觀是核心。在馬克思《萊茵報》時期的思想結構中，宗教是超驗的，理性是先驗的，國家是經驗的，三者的矛盾表明馬克思的理性主要是一種總體性，具有思辨性、二元性和神秘性。這使得馬克思的理性世界觀與理性國家觀陷入困境與危機之中。

青年馬克思;《萊茵報》;理性世界觀;理性國家觀;總體性

《萊茵報》時期是青年馬克思思想發展中的一個重要階段，這一階段馬克思的思想呈現出怎樣的整體面貌與精神特質?列寧對此曾做了一個經典性的概括——“從這些文章可以看出馬克思開始從唯心主義轉向唯物主義，從革命民主主義轉向共產主義?！保?］列寧的這一觀點高屋建瓴，提綱挈領，對于推進馬克思《萊茵報》時期思想的研究具有高度的指導性。不言而喻，這一指導性觀點不應代替對馬克思《萊茵報》時期文本的具體分析。本文認為，宗教、理性與國家是《萊茵報》時期馬克思觀察世界的三個基本視軸，構成了馬克思《萊茵報》時期思想的主體框架。其中，宗教是超驗性的，理性是先驗性的，國家則是經驗性的，三者的共存使得馬克思此時的思想陷入困境與危機。

一、宗教

表面上看宗教似乎并不是馬克思《萊茵報》時期關注的主題，在現存的馬克思這一時期的文本中也較少見到馬克思對宗教問題集中而直接的論述。然而，在考察《萊茵報》時期之前馬克思思想的發展歷程以及馬克思《萊茵報》時期的全部文本之后就不難感覺到，馬克思這一時期思想中的宗教問題比表面呈現的要復雜得多。這可以從三個方面略作說明。

首先，從《萊茵報》時期之前馬克思思想的發展歷程來看，宗教問題一直占據重要位置。在馬克思三篇中學考試作文中，有一篇專門的宗教作文《根據＜約翰福音＞第15章第1至14節論信徒同基督結合為一體，這種結合的原因和實質，它的絕對必要性和作用》。這篇作文的主題是人的拯救，馬克思認為拯救取決于愛上帝。德語作文《青年在選擇職業時的考慮》的主題是個人選擇，這篇作文雖然不是主要從宗教方面加以立論，但與宗教作文一致，都大量論及個人的幸福、尊嚴與完善。而且重要的一點是，兩篇作文都認為人類的理性不能為人類提供最終的指導與保證——“連古代最偉大的哲人、神圣的柏拉圖，也在不止一處表示了對一種更高的存在物的深切渴望，以為這種存在物的出現可以實現那尚未得到滿足的對真理和光明的追求?！保?］(450)“在這里，我們自己的理性不能給我們充當顧問?！保?］(456)在馬克思的博士論文中，神學及其蘊含的命定論成為直接的批判對象，博士論文頌揚哲學，高揚人的自我意識，反對“一切天上的和地上的神”。

其次，從馬克思《萊茵報》時期的文本來看，有一些直接論述宗教問題的作品沒有保留下來，其中最重要的就是《論基督教的藝術》。1841年8－9月，鮑威爾寫作《對黑格爾這位無神論者和反基督教者的末日審判的號聲。最后通牒》，1841年10月該書出版。在接下來的兩、三個月里，鮑威爾和馬克思在波恩從事該書續篇的寫作，鮑威爾負責續篇的第一部分，馬克思負責第二部分——《論基督教的藝術》。1842年1月鮑威爾將寫好了的續篇的第一部分連同續篇的序言寄給了出版者，序言稱續篇是他與馬克思合著的。所以，同年1月26日鮑威爾致信馬克思說已把自己負責的那部分手稿寄出，并將書名改為《從信仰的觀點評黑格爾關于宗教和藝術的學說》，鮑威爾還讓馬克思把他負責的那部分手稿寄出?！岸敃r馬克思卻已經深入到對越來越多的新問題的研究，鮑威爾催促自己的朋友，可是馬克思卻推脫身體不好和有其他生活瑣事，一天天地拖延這項工作的完成?！保?］最后鮑威爾只好將自己的續篇的第二部分單獨出版。馬克思在1842年2月10日、3月5日、3月20日、4月27日及7月9日致阿爾諾德·盧格的信中都談及修改此文，并希望收入盧格主編的《德國現代哲學和政論界軼文集》。但文章最后既沒有發表也沒有保存下來。另外一篇沒有保存下來的直接論述宗教問題的作品是馬克思為第六屆萊茵省議會辯論撰寫的第二篇論文，即《第六屆萊茵省議會的辯論(第二篇論文)。關于普魯士國家和天主教之間的宗教糾紛問題》。這篇論文沒有通過書報檢查，馬克思認為“這篇文章之所以要印出來，是由于:(1)我們的議會，(2)政府，(3)基督教的國家”［4］(33)。通過馬克思為第六屆萊茵省議會辯論寫的其他兩篇論文以及馬克思希望發表此文的態度可以推測，這應該是一篇篇幅不小且較能體現馬克思宗教觀的重要論文。

再次，從現存的馬克思《萊茵報》時期的文本來看，除了《＜科隆日報＞第179號的社論》等論文外，馬克思的確沒有對宗教做集中而直接的論述，但對宗教的論述大量散見于其他文章中。無論是評論書報檢查、新聞自由，還是分析林木盜竊與百姓疾苦，馬克思都有許多對宗教的論述，這些論述或直接針對宗教，或附帶著抨擊宗教。尤其重要的是，馬克思對宗教的看法幾乎都是否定的。宗教不是作為對象而是作為某種不證自明的東西出現，表明宗教構成了馬克思當時思考問題的一個重要參照。

通觀《萊茵報》時期的文本，馬克思主要是從宗教與人性以及宗教與哲學兩方面來理解宗教的。

經過黑格爾理性精神和青年黑格爾派自我意識哲學的洗禮，馬克思高度重視意志自由，并把自由視為人的本質。這一自由不僅可以為人意識到，更重要地是能夠被人所掌握。而宗教認為神性高于人性并賦予人類以自由。因此，馬克思對神性壓制人性表示了強烈的反對，這與馬克思博士論文的主旨是一致的。但與博士論文主要從哲學立論不一樣，《萊茵報》時期馬克思主要是聯系政治特別是聯系政治國家批判宗教。馬克思認為國家的發展與個人的成長有一定類似之處:個人在孩童時期思考問題主要是從本能、情感出發，等到成人了則主要是基于理智。同理，宗教特別是基督教是適合于封建國家的，封建國家存在不同的等級，這些等級界限分明。人一出生便被歸入某一等級，按某一等級的要求行事，這一要求就類似于人的本能。此外，成人的理智不是自發產生的，只有批判孩童的做法才能推動理智的進步。同理，只有批判封建國家才能推動政治的進步，只有批判宗教才能推動理性的進步，只有批判神性才能推動人性的進步。由于動物也是按各自的本能行動，在這一點上動物之于人類，類似于孩童之于成人，因此，馬克思也經常把封建國家稱作人類的動物時代。總之可以認為，在人性問題上馬克思認為宗教是壓制人性甚至是反對人性的。

宗教與哲學的對立也是理解馬克思宗教觀的一個重要視角。馬克思批評新教徒的一段話簡明地闡述了他對宗教和哲學的看法。“你們沒有經過研究就談論這些問題，而哲學是在研究之后才談論的;你們求助于感情，哲學則求助于理智;你們是在咒罵，哲學是在教導;你向人們許諾天堂和人間，哲學只許諾真理;你們要求人們信仰你們的信仰，哲學并不要求人們信仰它的結論，而只要求檢驗疑團;你們在恐嚇，哲學在安慰。”［2］(222)可見，在馬克思看來，宗教不僅獨斷專橫，而且具有欺騙性，它只具有反襯真理的價值，或者說真理是與它正相反對的。

上述兩個視角關系緊密，宗教反對人性與哲學從側面表明了馬克思對人性與哲學的推崇，而人性與哲學也有密切的聯系，二者的統一就是自我意識，確切地說就是意識到的理性。此外，在現有的《萊茵報》時期文本中，馬克思很少像施特勞斯、鮑威爾或費爾巴哈那樣正面論述宗教、神學，馬克思關注的與其說是宗教本身，不如說是宗教性。因此，在馬克思看來，在很大程度上宗教就是非理性的代名詞或表征，批判宗教就是批判非理性。

二、理性

理性概念是馬克思《萊茵報》時期思想的核心概念，理性精神是貫穿馬克思《萊茵報》時期全部論述的基本立場(吳曉明在《形而上學的沒落——馬克思與費爾巴哈的當代解讀》中即認為“馬克思《萊茵報》時期的哲學立場可以概括在‘理性’這一概念中”)。

馬克思的理性觀有三重向度:絕對理性、客觀理性與主觀理性。

絕對理性向度體現了理性的絕對性，這表明，理性是絕對存在的，但不是實體性的存在。馬克思對理性的絕對性的理解可以通過他的一個有名的比喻加以說明。在《第六屆萊茵省議會的辯論(第三篇論文)。關于林木盜竊法的辯論》一文中，馬克思這樣論證了貧苦階級撿拾枯枝的合法性:“自然界本身仿佛提供了一個貧富對立的實例:一方面是脫離了有機生命而被折斷了的干枯的樹枝樹杈，另一方面是根深葉茂的樹和樹干，后者有機地同化空氣、陽光、水分和泥土，使它們變成自己的形式和生命。這是貧富的自然表現?！保?］(252)可見，馬克思既不是從自然論人，也不是從人論自然，而是認為人與自然有某種同構性，在人與自然之外或之上還有更高的存在，這一存在就是理性。這說明馬克思理解的理性是超越性的。

理性的絕對性的另一面就是理性的普遍性，理性的普遍性是指理性是普遍存在的。馬克思也用“一般理性”來指明理性的普遍性。馬克思認為事物有兩種存在方式:作為種的存在和作為類的存在，或者說作為個體的存在和作為整體的存在。在種與類和個體與整體的關系上，類決定種，整體決定個體，“決定”是說種只有在類中、個體只有在整體中其本質才得以展開，實現。換句話說，類和整體就是種和個體的實現了的本質。因此，理性既只能以種和個體的形式存在，又不可能完全實現于種和個體之中。用馬克思的話說就是:“真理是普遍的，它不屬于我一個人，而為大家所有;真理占有我，而不是我占有真理?！保?］(110)

客觀理性向度體現了理性的客觀性。所謂理性的客觀性主要有兩層含義:其一是反對思辨，此時的馬克思不是一般地反對思辨，而是反對以思辨為出發點對事物做思辨的理解;其二是主張直面現實事物，“根據事物本身的情況來對待事物”，“按照對象世界所固有的規律來對待對象世界本身”。馬克思對德國哲學以及哲學與世界的關系的看法很好地體現了馬克思對理性的客觀性的理解:“哲學，尤其是德國哲學，愛好寧靜孤寂，追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視。”“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華，因此，必然會出現這樣的時代:那時哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸并相互作用。那時，哲學不再是同其他各特定體系相對的特定體系，而變成面對世界的一般哲學，變成當代世界的哲學。各種外部表現證明，哲學正獲得這樣的意義，哲學正變成文化的活的靈魂，哲學正在世界化，而世界正在哲學化。”［2］(220)拋開這些話的抽象與神秘不談，馬克思堅決反對體系化的哲學，認為哲學、理性就存在于具體事物、現實世界之中，離開現實世界無所謂理性。

理性的客觀性也意味著理性總是具體的，總是與具體事物聯系在一起的。理性不是一種單獨的存在物，不是從外面對事物的一種規定。理性的客觀性還意味著理性是客觀的、現實世界是理性的世界。馬克思反對從具體事物、現實世界中去尋找、感受理性的類似于泛神論的態度，而是力主對事物做具體的批判。

主觀理性向度體現了理性的主體性，這一點最能體現馬克思理性觀的特質。談論理性的主體性，既不是說理性是獨立自存的主體，也不是說主體(人)是理性的制定者、擁有者或賦予者，而主要是說馬克思這時理解的理性與人特別是人性密切相關?！度R茵報》時期馬克思注意的中心是政治，很少直接論述具體事物的本質或特性，他所說的現實世界一般都是指人的世界、人的生活?？梢?，馬克思此時關于理性的主體性的看法與康德的“人為自然界立法”還是有較大差異。這時的馬克思雖然應該是認為人類高于自然界、理智是人的本質，但絕不認為自然界僅僅是理性的顯現或對象，而是認為理性主要體現為人性。

綜合理性的三重向度可知，馬克思《萊茵報》時期理解的理性主要是一種批判理性，這種批判理性是超越的、客觀的和合乎人性的:說它是超越的，是因為批判是無限的、無止境的;說它是客觀的，是因為批判是不離事物的;說它是合乎人性的，是因為批判以人性為尺度。這里的人性主要是指人的本質是自由自覺的，即一方面人的理智是無限的，另一方面人具有自我意識。

如果把普遍性和具體性視為理性的存在特征，那么批判性可以被視為活動特征。馬克思對理性的批判性做了這樣的說明:“最好是把真理比作燧石，它受到的打擊越厲害，迸發出的火花就越燦爛?！保?］(174)打擊真理的不是某種外物，而是真理自身。打擊應被視為真理對自身的一種探求，它不是別的，正是真理的活動方式:只是在活動中，真理才顯現出自身的存在，也就是說，批判理性只存在于批判之中。理性的批判性以普遍性和具體性為基礎:批判不能獨立化為一種自身無前提的純粹活動，它始終是對現實事物的批判，批判的價值就在于揭示事物的本性。因此，歸根結底，批判是事物的自我揭示、自我展現、自我發展。馬克思說的“理性的必勝激情和不可抗拒的力量”就充分表達了他對批判的重視。

三、國家

宗教與理性觀主要是從一反一正兩方面為馬克思的論述提供指導，為論述提供具體的框架和平臺的是國家觀。

在具體分析馬克思《萊茵報》時期的國家觀時，首先需要梳理馬克思的國家概念與理性概念的關系。前面已討論了馬克思的理性觀具有客觀理性向度，因此，在討論國家與理性的關系時只限于指出國家是理性的實現是不夠的，這并沒有說明二者關系的特質，因為一般說來，現實世界中的任何事物如法、自由報刊等都可以說是理性的實現。實際上，國家不僅僅是理性的實現，而且是理性的最高實現或理性的定在。換句話說，國家就是現實世界中的理性。

馬克思論述國家時主要有三個視角:個人、利益與市民社會。

個人視角是馬克思論述國家的主要視角，國家—個人是馬克思國家觀的基本框架。馬克思認為人既是有限的也是無限的:個人與世界上其他事物一樣都是有限的，無論在存在的空間還是時間上都是有限的。但人與其他事物相比有一個最大的特點和優點，就是人具有自我意識。個人作為人類的一員，因具有自我意識，可以突破有限，從有限走向無限。這一突破在個人之內是無法實現的，而是實現在人與人結合而成的整體之中，國家就是這一整體。因此，馬克思的理性國家觀總體上仍是黑格爾主義的國家觀，但在細節上與黑格爾的有所不同，其中比較突出的一點就是馬克思反對立憲君主制，認為立憲君主制是“徹頭徹尾自相矛盾和自我毀滅的混合物”［4］(47)。原因很清楚，理性不可能在國家中的某一個人身上得到完整地體現，即使這個人是國王。所以，真正的國家并不是個人突破自身有限性的平臺與中介，而就是人的本質的實現。

利益是馬克思論述國家的另一重要視角。馬克思對利益本身如利益的產生等沒有多少分析，大量的論述都集中于批判利益的有限性乃至自私性。如在比較集中論述國家與利益關系問題的《第六屆萊茵省議會的辯論(第三篇論文)。關于林木盜竊法的辯論》中，馬克思對利益做了多方面的諷刺?！袄娴莫M隘小氣、愚蠢死板、平庸淺薄、自私自利的靈魂只是看到自己吃虧的事情;就好比一個粗人因為一個過路人踩了他的雞眼，就把這個人看作天底下最可惡和最卑鄙的壞蛋?！薄袄媸侵v求實際的，世界上沒有比消滅自己的敵人更實際的事情了!”不僅如此，馬克思還認為“私人利益的空虛的靈魂從來沒有被國家觀念所照亮和熏染，它的這種非分要求對于國家來說是一個嚴重而切實的考驗”，并表示“我們不準備同自私自利的世界觀進行爭論”。可見，馬克思《萊茵報》時期所說的現實利益大都是指私人利益、特殊利益，這是因為馬克思把國家視為普遍利益的體現者和捍衛者。雖然馬克思強調“應該同整個國家理性和國家倫理聯系起來來解決每一個涉及物質的課題”，但他清楚地看到，事實是行政權、行政當局、被告的存在、國家觀念、罪行本身和懲罰被降低為私人利益的物質手段。因此，雖然這篇論文以一個漂亮的林木所有者是林木的偶像崇拜者的諷刺結尾，但這一諷刺無法掩蓋馬克思《萊茵報》時期國家觀面對利益問題時的窘境。

個人與利益視角相對偏理論一些，市民社會構成了政治國家的實際對立面。馬克思認為市民社會是個人由于私人利益和相互需要通過契約結合而成的，這種結合是有限的、偶然的，市民社會只有置于政治國家中才能獲得應有的意義。馬克思認為國家不是“表面地機械地包括著的那些不同部分的共存”，而是一個有生命的統一體。國家根據其本質將自己分為不同的活動領域，這些領域是“由國家內部結構所造成和決定的那些現實差別”，而且，“這些差別是環節，不是部分，它們是運動，不是固定狀態，它們是統一體中的差別，不是具有差別的幾個統一體”。［2］(334)顯然，在馬克思看來，任何以及一切現存的機構、制度等等都不是國家本身。

四、結論:馬克思《萊茵報》時期理性世界觀的困境與理性國家觀的危機

通過上面對宗教、理性與國家的分析，現在基本可以認為馬克思大體上是這樣理解與對待三者的:宗教是超驗的，理性是先驗的，國家是經驗的。然而，馬克思又不像康德那樣認為有必要給宗教等超驗領域保留地盤，而是堅決主張世界的統一性和可知性，其中世界的統一性由理性承擔，可知性則由自我意識完成。由于宗教在馬克思《萊茵報》時期實際上被置于超驗的領域，這就使統一的理性世界觀陷入困境。

宗教被視為非理性的表現或代名詞，這就是說任何宗教都是非理性的，雖然不同的宗教有程度的差異，但沒有性質的差別。然而，馬克思又認為拜物教是低等的“感性欲望的宗教”［2］(212)，基督教是宗教發展的最高階段，這表明宗教似乎也經歷了一個從低到高的發展過程。那么，宗教的“從低到高”或“發展”的衡量依據又是什么呢?按照馬克思的看法只能是理性，正是理性的介入才可能有宗教的發展。這樣一來，經過理性的光照，宗教又成為理性的，因此就應該承認理性宗教在事實上的可能。但是，在理論上理性宗教卻是絕對的荒謬，這一提法或概念是理性無法接受的(哲學與宗教不可共存是青年黑格爾派的一個基本看法，關于這一問題可參見戴維·麥克萊倫的《青年黑格爾派與馬克思》，北京:商務印書館，1982)。那么問題就出來了，宗教到底是理性的還是非理性的?這一問題迫使馬克思把宗教分為宗教現實和宗教本身，實際上，《萊茵報》時期馬克思很多時候關于宗教，談論的也只是宗教本身即宗教性或宗教的本質。

造成馬克思宗教觀上的問題的原因在于他的理性觀:一方面，理論上理性是世界的統一性的唯一承擔者，沒有任何東西可以與它并列;另一方面，在實際論述現實事物尤其是批判明顯不合理的事物時，理性又需要非理性的襯托與協助。從理性自身來看，馬克思《萊茵報》時期的理性概念是絕對理性、客觀理性與主觀理性的統一，理性的這一內在結構與圣父、圣子、圣靈三位一體的關系頗為相似。

理性世界觀的隱含困境在國家觀上充分顯現了出來。在理論上宗教可以被分為宗教事實和宗教本身，因此可以盡量談論宗教本身而回避宗教事實。但在談論現實的國家問題時，宗教事實或現實的宗教卻是無法回避的，這帶來的問題就是宗教為什么能存在于國家之中?或宗教為什么能與國家并存?因為國家是理性的最高實現，而宗教是非理性的最高實現，可見，宗教與國家的關系問題是具體化的非理性與理性的關系問題。問題的性質沒有變化，但因無法回避而更難解決。對此，馬克思的答案與宗教問題上的是一致的:把國家分為國家事實與國家本身或現實國家與國家本質。實際上，《萊茵報》時期馬克思大多數時候關于國家談論的，也只是國家本身、國家性。因此，馬克思認為拜占庭式的基督教國家不是真正的國家，自私自利的官僚機構也不是國家本身。那么，到底什么是國家?國家的本質到底是什么呢?馬克思說:“在真正的國家中，沒有任何地產、工業和物質領域會作為這種粗陋的要素同國家達成協議;在這種國家中只有精神力量。”“國家用一些精神的神經貫穿整個自然?！保?］(345)這明白無誤地說明《萊茵報》時期馬克思所理解的國家的本質只是一種精神、一種總體性。自然，這種總體性來自于理性世界觀。

綜上所述，面對著《萊茵報》時期理性世界觀的困境與理性國家觀的危機，馬克思只有兩條選擇:一條是保留總體性排除非理性，把整個世界及其發展理解為絕對理性，這是黑格爾式的道路;另一條是排除總體性保留非理性，把整個世界及其發展理解為一種異化，這是費爾巴哈式的道路。馬克思選擇了后者，這一選擇不是輕松得來的，而是通過自我批判實現的。揭去總體性的面紗，馬克思發現了其中的思辨性、二元論和神秘主義，從而開啟了自己思想發展的新階段。

［1］ 列寧專題文集.論馬克思主義［M］.人民出版社，2009.

［2］ 馬克思恩格斯全集(第1卷)［M］.人民出版社，1995.

［3］ 尼·拉賓.馬克思的青年時代［M］.三聯書店，1982.

［4］ 馬克思恩格斯全集(第47卷)［M］.人民出版社，2004.

Religion，Reason and State: the Three Keywords of Marx’s Thoughts in The Rhine Newspaper

Dai Jianpeng Yang Xinglin
(1.Institute of Marxism，Chang’an University，Xi’an，Shaanxi 710064; Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing，Jiangsu 210093; 2.Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing，Jiangsu 210093; Department of Penal Science and Technology，Nanjing Forest Police College，Nanjing，Jiangsu 210046，China)

Religion，reason and state were the three fundamental concepts in Marx’s thoughts when he worked in The Rhine newspaper.During this period，Marx’s thoughts were consisted of three parts—religious views，rational views and national views，among these views the rational views was the most important.In Marx’s view，religion was transcendental，reason was a priori，and state was experiential existence.The contradiction among these views indicated that the concept of reason Marx comprehended at that time was speculative and mysterious，which revealed that Marx’s thoughts was in dilemma and crisis.

young Marx;The Rhine Newspaper;rational world outlook;rational national view;totality.

A81

A

1673－0429(2012)02－0061－06

2012－01－21

代建鵬(1979—)，男，江西九江人，長安大學馬克思主義學院講師，南京大學哲學系博士生。

楊興林(1981—)，男，內蒙古通遼人，南京大學哲學系博士生，南京森林警察學院刑事科學技術系教師。

陜西省哲學社會科學基金項目“青年馬克思研究:路徑分析與文本解讀”(11A058);長安大學“中央高校基本科研業務費專項資金”項目“馬克思主義形成史研究的歷史回顧與當代發展”(CHDW2011JC031);南通廉政文化研究項目(YB05)。