戴震“人欲肯定”論與“無私”主張的思想意義

［韓］崔亨植

（湖原大學中國觀光通商系，韓國·首爾）

2001年，中國加入WTO前后，中國學術界發表了諸多有關經濟全球化以及與市場經濟直接或間接相關的研究成果。加入WTO為中國經濟的跳躍提供了契機，但另一方面，在經濟全球化過程中中國如何保持自己的整體性成為一個重大課題。面對這個問題，引起中國學術界關注的是市場經濟與中國的傳統。明清時期商業活動的活躍與“儒商”的關系倍受關注的原因也與此不無關系。

當然，之前將明清時期社會經濟的變化與儒商聯系起來解釋的研究成果就已出現，但加入WTO之后相關研究的主流特征表現為將此與中國社會主義市場經濟建設結合從而試圖尋找更多的可能性。這正是試圖從明清時期存在的“儒商”的概念里尋找中國傳統思想的核心價值“儒”與社會主義市場經濟的“商”結合的根據和可能性。因此，有關儒商的諸多探討延續至今。但在此過程中存在幾個問題:

第一，所謂“儒商”在詞義上具有抽象性。將明清時期出現的廣泛而多樣的社會經濟變化以及日益活躍的商業活動現象模糊地稱之為“儒商”的做法導致了“儒商”概念的模糊不明。

第二，研究方法上存在問題。作為社會經濟變化的產物，儒商的出現可以看作是明清時期的一個歷史現象。但是，不少研究把儒商與社會經濟背景迥異的先秦時期孔孟思想結合起來解釋，并試圖將此與現代社會相結合，這可以說是論理上的一個謬誤①。

最后，嚴格地說，“儒”和“商”兩者重視的價值根本不一致。“儒”重視行為價值，“商”的重點在效益性。所以，從理論上說明“儒”和“商”的結合是很不容易的。

因此，研究者認為，用“儒商”的概念解釋明清時期存在的各種變化現象不如探討儒學學者怎樣在自己的理論中解釋和融合這種變化更為有效。對此雖然有多種方法，但通過儒家理論里能夠把“儒”與“商”連接在一起的核心因素“私”和“欲”的概念來探討歷史的變化現象應是方法之一。為此，本文研究的對象是清朝思想家戴震（1724-1777）。因為今天我們討論明清時期的儒商時，在地域方面最具代表性的是以具“賈而好儒”之風而聞名的徽州，而出生于此的戴震正是在這種氛圍中完成了他的思想構建。另一個原因是他將儒家理論與當時的社會經濟變化結合進而形成了以“人欲肯定”與“無私”為主軸的具有啟蒙特征的思想。

一、宋代新儒學中的“私”與“欲”

先秦時期，在孔子與孟子的思想里，“私”與“欲”的概念處于完全分離的形態。有關“私”的概念，在《論語》、《孟子》里很少提及。在《論語》里只能找到諸如“子曰，吾與回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發。回也不愚。”（《論語·為政》）“私覿，愉愉如也”（《論語·鄉黨》）等只言片語。在《孟子》里，諸如“沈同以其私問曰”（《孟子·公孫丑下》），“有私淑艾者”（《孟子·盡心上》）等所涉及到的“私”的概念，只是“個人的”、“私的”之意，沒有“私有”的含意，也沒有任何道德價值的介入。而“欲”的概念比“私”的概念出現要多，大致整理一下就可以發現，《論語》和《孟子》里有關“欲”的概念大多以“要”、“希望”、“計劃”等形式出現，而作為“欲望”的意思唯一一次出現在“養心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）里。而且，在《論語》和《孟子》里很難找到“私”和“欲”一起作為否定意義使用的現象。

當然，這很難說明孔子或孟子對于私有持肯定的立場。孔子將貪戀利益者視為小人（《論語·里仁》），孟子也對只熱衷于謀求利益的梁惠王進行了批判（《孟子·梁惠王上》），盡管如此，對于利益和人欲，孔孟都沒有持敵對的觀點。在孔子看來，追求富貴本身是人理所當然的欲望之一，不過，“富與貴，人之所欲也，不以其道之，不處也”（《論語·里仁》），即認為對富貴的追求方式涉及到道德性的問題。主張寡欲的孟子曰:“欲貴者，人之同心也”（《孟子·盡心下》），可以看出他和孔子有相似的價值取向，他們都認為對富貴以及對人的感性追求是一種本能，但到了宋代，對于欲望的看法，在新儒家思想里發生了新的變化。

宋代的新儒家們把人看做自然界中特殊的存在。其根據為，第一，因為只有人才“得形氣之正而能有以全其性”（朱熹:《四書集注》）。第二，“以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉。此人之性，所以無不善，而為萬物之靈也”（朱熹:《四書集注》），由此可以看出，新儒們家認為只有人是具有仁義禮智之純真本性的存在，因此，他們所關心的焦點只能是怎么除去惡的根源，回歸純善天理的世界這個主題。這最終又回到了有關人欲的問題。因為他們認為，由人的肉體而引發的多種欲望是實現天理中純粹本性的重要障礙物。在《論語》和《孟子》中，有關“欲”的概念僅有一處（見《孟子·盡心下》），而在注釋《孔子》和《孟子》的朱熹的《四書集注》中有關“人欲”的表述則多達35處，這反映了新儒家們對人欲這個主題的高度關注。宋代新儒家中最先關注此問題的人物是周敦頤（1017-1073），其曰:“圣可學乎，曰可。有要乎，曰有。請聞焉。曰:一為要。一者無欲也，無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎”（周敦頤:《通書·圣學》），由此可看出他的主張超越了孟子主張的寡欲而徹底要求無欲。“無欲”和“寡欲”看似相似，但兩者存在著根本性的差異。即，嚴格地說，孟子的寡欲論在節欲的延長線上。

節欲論認為，如果不節制人的欲望而放任自流的話就必然會導致罪惡的發生，這說明孟子并沒有把人欲本身與惡相等同。而周敦頤將人欲與善放在對立的關系里面，從而也就把人欲與惡同等看待了，進而他要求人都應該通過窒欲而達到無欲的境界。并且，無欲成為了達到“公”的前提條件。所以，在他的主張里可以看出，不僅“公”和“私”是對立的關系，而且“公”和“欲”也是對立的關系。

程伊川云:“所欲，不必沉溺，只有所向，便是欲”（朱熹:《四書集注》），對人欲作了更嚴格的解釋，這實際是與寡欲論本來的意思完全迥異的見解。在此基礎上，他把人欲規定為與“天理=善”對立的、惡的根源。他認為引發人欲的原因在眼、耳、鼻、嘴等人的感覺器官以及身體的舒適狀態，結果等于把人的整個身體都看做了引發人欲的原因。因此，他主張“人心私欲故危怠，道心天理故精微，減私欲，則天理明矣!”（程伊川:《河南程氏遺書》卷25）。在他看來，天理和人欲是不可共存的絕對對立關系。

朱熹繼承了此觀點。他主張“人欲便也是天理里面做出來，雖是人欲，人欲中自有天理”（朱熹:《朱子語類》卷4）。朱熹認為“心動的狀態為情，動之前為性”（朱熹:《朱子語類》卷5），即，心動表現出來的情本身可為善，亦可為惡。其中，他把心動的強烈表現看做欲望。所以在這個理論的延長線上，不能把欲望本身無條件地與惡一視同仁。因此，他退而把肯定的欲望定義為“我欲仁”之類的說法。除了這種欲望，其他所有的欲望都是不好的、違反天理的、一定要否定的對象。在此基礎上，他主張“公在前，恕在后，中間是仁。公了方能仁，私便不能仁”（朱熹:《朱子語類》卷6），“仁是天理，公是天理”（朱熹:《朱子語類》卷6），即在朱熹看來，以仁的實現為標準，公與私形成了很明確的對立關系。這說明，為公的欲望是可以積極接受的，而為私的欲望則是絕對要除掉的對象。朱熹的這種主張至少在理論上比北宋新儒家們更具進步性。因為，比起北宋新儒家們把欲望絕對反面化，朱熹以公私的基準重新細分了欲望。因此，他用“凡一事便有兩端。是底即天理之公，非底乃人欲之私”（朱熹:《朱子語類》卷13）的理論明確了天理和人欲以及公和私的對立關系。在此基礎上，他主張“人只有一個公私，天下只有一個邪正”（朱熹:《朱子語類》卷13），從而把公和私做了善與惡的區分。

嚴格地說，被朱熹視若寇仇的“人欲”實為個人的私欲，而這個私欲在與“公”相對立的意義上被視為寇仇，所以，朱熹的人欲論超越了天理與人欲單純的對立關系，進而發展成為“天理=公=善”與“人欲=私=惡”的對立關系。在朱熹的《四書集注》中，除“人欲”以外，“私欲”出現了16次，“人欲之私”的說法共出現了11次。因此，在他看來，“欲”除了意為“人欲”的同時，亦有分離出來作為“私欲”的意思，因而與先秦時期的孔孟不同，在宋代新儒家思想里，“私”和“欲”不僅以緊密結合的形態同時出現，而且被看作為恢復善良的本性而必須要除掉的惡的根源。特別是，雖然新儒家們在“存天理去人欲”的道德名義下將“餓了吃飯、渴了喝水”之類的欲望從去人欲的對象中做了剔除（朱熹:《朱子語類》卷94），即除了維持最低限度生活的生理欲求以外，其他的一般欲望均被定義為“去人欲”之“欲”（朱熹:《朱子類語》卷13）。所以，當他們的這種理論體系融入到社會中的時候，很可能表現為嚴格的禁欲主義。

二、戴震的“人欲肯定”與“私”概念的分離

從經濟層面上看，宋代新儒家們理論中私、欲概念的結合，以及因此而對禁欲主義的極度追求，這些最終并不是為了以新的方式促進生產進而加快社會財富的進一步積累，而重點在于保證社會生產物的“公正”分配并以此來維持現存的社會秩序。可以說，這種理論對以農業為中心的生產關系的確立以及建立在這種生產分配原理基礎上的中世紀社會秩序的維持起到了重要作用。

但是，隨著社會經濟的變化，宋代新儒家們嚴格的禁欲主義與現實背離的現象日益嚴重，以至導致了理想與現實矛盾的日益激化。到了16世紀初中葉，社會生產力的發展引起了社會的分化，即手工業從農業分離的趨勢日益明顯，最終出現了專業的手工業生產地區以及專業化程度相當高的農業地區，這再次促進了商品生產的發展。由于商品生產的發展與商業資本活動的活躍，以水路交通要地和農、手工業品集中的地區為中心發展成了都市②。在這樣的背景下形成了以徽商、陜商、晉商、閩商等為代表的規模大、能力強、活動范圍廣的十大商幫③。到了明代中期以后，無論身份如何，大部分社會官僚、文人、一般士大夫紛紛投入到商業活動中去，特別是士大夫從商的現象成為了全國性的普遍現象，這一現象到了清朝變得更加普遍④。經濟社會的這種變化在思想領域表現為明代王陽明（1472-1529）、何心隱（1517-1579）等開始主張反對中國傳統的士農工商身份差別制度的“新四民觀”。眾所周知，黃宗羲（1610-1695）更進一步主張“農商皆本論”（《明夷待訪錄·財計三》），這意味著要求廢除對當時在相當廣的范圍內從事商業活動的主體的身份差別及這種差別對其所構成的制約。不僅如此，對應經濟社會發展的新變化，思想理論向縱深發展的標志即表現為更開明地對待有關欲望的正面輿論，以及出現了對私有中“私”的正面評價⑤。這明顯區別于前面提到的宋代新儒家們的主張，同時這作為對當時成長中的市場經濟的哲學性探索具有重要意義。

那么，在反理學的觀點上對朱熹的禁欲主義進行徹底批判的戴震持有什么樣的見解呢?眾所周知，戴震否定了朱熹所賦予“理”的超越地位，轉而把“氣化”和“生生”作為新世界觀的中心概念重點關注。即，他認為因為“生生”的“指向性”而不斷發生“氣化”，所以萬物的生成作用得以持續⑥。在此基礎上，他進一步把因“氣化”而不斷形成的“生生”這個過程賦予理論的價值，以此試圖把自己哲學體系中的存在論與人性論相結合。在戴震看來，“生生”是“主其流行言則曰道，主其生生言則曰德。”（《緒言》卷上）即所有具有生命的存在都通過陰陽五行不斷地運行而生成，這是因為在天地間無窮無盡運行的氣在不斷運動、變化。如果依據這種主張，朱熹理氣二元論結構下的“理=性”結合只能解體。對于性，他認為“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也”（《孟子字義疏證·理》），“血氣心知”即構成了“性”的實體。在他看來，血氣心知在人的日常生活中表現為知、情、欲。按照其代表性意義再將此細分的話，“知”為美丑是非的判斷，“情”為喜怒哀樂的感情，“欲”則表現為聲色臭味的要求，三者的有機結合構成了人的現實生活（《孟子字義疏證》卷下《才》）。而且在知、情、欲中，欲為“血氣之自然”（《孟子字義疏證》卷上《理》）的同時，因從血氣中出來，所以它本身亦為性（《孟子字義疏證·性》）。他進而主張，“飲食男女，生義之道也，天地之所以生生也。”（《緒言》卷下）。“日用飲食，自古及今，以為道之經也。血氣各資以養，而開竅于耳目鼻口以通之”（《緒言》卷上）。即所有具有生命的東西要生存即為“生生之德”，保存和增長象征生理側面的“血氣”不僅是極其自然的現象，而且這種行為本身即為道德。因此，“欲”被認為是在血氣的保存、成長以及生命延續過程中不可缺的東西。因為“凡出于欲，無非以生以養之事”（《孟子字義疏證》卷上《理》）。戴震認為所有有生命的東西都不得不為維持自己的生存狀態而努力，這種努力具體表現為欲。這樣，“欲”便成為無法從根本上被否定或者克服的對象。在這一點上，他對朱熹把天理和人欲看做善惡的對立、否定兩者可以并立的觀點做了正面反駁。在戴震看來，“天理者”只是“節其欲而不窮人欲也”（《孟子字義疏證》卷中《性》）。所以，離開了“欲望”，仁義禮智就失去了存在的依據（《孟子字義疏證》卷中《性》），成為人所有社會行為的動機的即為“欲”（《孟子字義疏證》卷下《權》）。

那么，現在剩下的問題是怎么能“節其欲”這一點了。解決這個問題的關鍵就是怎么對待“私”的概念。戴震把“欲”和“私”的關系解釋為:“欲之失為私，私則貪邪隨之矣。情之失為偏，偏則乖戾隨之矣。知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私則其欲皆仁也，皆禮儀也。不偏則其情必和而平恕也。不蔽則其知乃所謂聰明圣智也”（《孟子字義疏證》卷下《才》）。需要注意的是，在他的主張里出現了有關“私”的否定觀點。在他看來，“蔽”源于錯“知”，而“私”源于錯“欲”，因此應該除卻的僅為“私”而非“欲”。如果能從“私”里走出來，那么“欲”本身既為“仁”、為“義”，又為“禮”。進一步，他通過“圣賢之道，無私而非無欲，老莊釋氏，無欲而非無私，彼以無欲成其自私者也，此以無私通天下之情，逐天下之欲也”（《孟子字義疏證》卷下《權》）的主張對“私”和“欲”做了明確區分，倡導用人欲肯定的基礎上的“無私”來取代包括朱熹在內的宋代新儒家們所主張的“無欲”。

在戴震看來，天理不是像新儒們主張的那樣通過“滅人欲”而達到，而應是調節欲求、不窮人欲，即通過無私而達到的節欲即為理。所以，他反對宋代新儒家們將“己”等同于“私”、“私”等同于“欲”的主張，而把“己”和“私”、“私”和“欲”區分開來，其中把“己”和“欲”確立為肯定的概念，而把“私”規定為否定的概念⑦。

三、結論:戴震“私”“欲”分離的時代意義

在戴震的初期著述《緒言》里幾乎找不到有關“私”的概念，但在他的后期著述《孟子字義疏證》以及《原善》中常將之與“欲”聯系起來提及，這表明戴震在確立“人欲論”的過程中，更加重視作為補充“節其欲”手段的“私”的概念。

這種傾向是因為朱熹的“人欲”帶有作為與“私”結合的個體欲望的意味，而在戴震看來，人欲不僅是個體的欲望，甚至是擴展到社會的欲望⑧。他經常用“日用飲食”以及“飲食男女”等表現所指的并非對物質的所有欲，而更接近于個體的生理欲求以及生存欲求。但另一方面，在言及“欲之失為私，私則貪邪隨之矣”的時候，應該看到這里的“欲”很明確地包含了人的物質所有欲在內的社會欲望。

因此，確立人欲論的戴震憂慮的是人欲在社會關系中引發沖突的情況。在他看來，引發這種沖突的最根本原因是無視社會關系而對個體（私）的投入。所以他相信與“私”保持距離的、適度的欲望可以促成社會的和諧，而這本身即為完整維持每個個體生存狀態的意義，即善=“天理”。他把這與自然看做必然的關系，即對人與生俱來的生活欲求即為自然，這時所謂的自然意味著排除了與他人形成的共同體關系的狀態。因此，如果使這種狀態放任自流，那么會出現因自己的生活而侵害他人生活的情況，而這就失去了所謂“追求生存”的自然性（《孟子字義疏證》卷上《理》）。因此，人的生活欲求并不能局限于“我”自己，而是對人類普遍存在的法則性，這種覺悟就是認識必然的。而只有在這個條件下的行為才可以使包括“我”在內的所有人的生活不被侵犯而得以共存。

戴震的理論把“欲”與“私”的概念分離分別賦予了肯定和否定的價值，這不僅意味著對朱熹人欲論的全面否定，而且在思想史上具有一定的意義。首先，與宋代新儒家們把“人欲”和“私欲”混為一體不同，他故意沒有使用“私欲”這一概念。由此可知，對戴震來說，無私的人欲本身即為“必然”，同時也是社會所共識的價值。

同時，他的“私”的概念與黃宗羲對民的“自私”甚至對“自利”的肯定（黃宗羲:《明夷待訪錄·原君》）有明顯不同，與顧炎武（1613-1682）的主張也有差異。顧炎武認為私對于人來說從人情上是不可避免的，因此先王也沒有禁止反而滿足了這種欲求（顧炎武:《日知錄》卷3）。

先秦時期孔子或孟子的“私”的概念只限定于人的個體層面，較之不同，在黃宗羲和顧炎武的理論中，“私”則分明擴展成為了一種社會性私有的概念。正是在這一點上，與對“公”與“私”賦予了“善”與“惡”的道德價值從而使其極端對立的宋代新儒家們的觀點也有所不同，在黃宗羲和顧炎武看來，“私”已經不存在道德性，從而也就不能看做是否定的對象。在他們的理論里，這些私的概念變化可以說反映了商品生產和商業資本飛速發展的明清時期社會經濟的變化。進一步也可以解釋為，這也是為在當時社會經濟變化的過程中已經擁有一定水準以上私有財產的富民階級私有權益的一種辯護⑨。

但是到了戴震，私的概念又一次發生了變化。在他看來，私有已被包含在“欲”的概念里面，“私”沒有發展到社會的關系而是一種埋沒在個體里的狀態。從這種意義上看，在與人欲分離這一點上，戴震的私的概念與宋代新儒家們有所差異;在沒有強調作為私有的概念這一點上，也與黃宗羲或顧炎武等有所區別。也就是說，在人欲肯定的側面上，戴震與新儒家們有所差異，但在回避欲望的沖突以及因此而產生的問題上又與黃宗羲等有所區別。戴震這種獨特的見解肯定了欲望，并且把個人的問題擴展到了社會的層次上。這一點可以說反映了當時以小商品生產發達、流通活躍為特征的社會變化的一個側面。但是另一方面，他為了追求欲望的調和而強調“無私”，這折射出隨著小商品經濟的成長，經濟關系訴訟頻繁發生、官商相連、社會階層分化等當時社會一系列矛盾的復雜性和深刻性。即可以看作是，他一方面通過對人欲的積極肯定而強調了私有的正當性，另一方面注意到了富民作為經濟弱勢群體新的加害者而出現，所以他主張通過調節對欲望的追求從而達到調和社會矛盾的目的。在這種意義上，戴震的理論雖然是在初步階段，但是他沒有停留在對人欲的肯定上，而是進一步強調了通過對人欲的調節達到社會的調和，可以說在這一點上他的理論具有進步意義。特別是在近來西歐資本主義國家的新自由主義市場經濟導致的貧富兩極分化在世界各地引發抗議示威的形勢下，戴震的主張對今后市場經濟正確方向的探索具有深刻的啟示作用。

（※This Work was Supported by the Korean Howon University Grant）

［注釋］

①呂力:《論“儒”與“商”相結合的可能性-管理學視角下“儒商”概念的虛無性》，《商業經濟》，2009年第9期，第5頁。

②編輯部:《中國近現代經濟史》，（韓國）日月書閣，1986年版，第43頁。

③朱昌英:《晚明社會變遷與思想領域幾個重大問題的檢討》，《中國史研究》，第71輯，2011年第4期，第248頁。

④金宗博:《關于明清時期“士商浸透”現象的研究》，（韓國）《歷史學報》，第205輯，2010年，第226頁。

⑤溝口雄三:《中國前近代思想的演變》，北京:中華書局，1997年版，第10頁。

⑥高載旭:《戴震的氣一元論的宇宙論》，（韓國）《泰東古典研究》，第三輯，1987年，第228頁。

⑦⑧⑨溝口雄三:《中國的公與私》，鄭臺燮，金容天譯，（韓國）圖書出版新書院，2004年版，第37頁，第27頁。