論全真道哲學(xué)的心性超越旨?xì)w

李延倉(cāng)

（山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東濟(jì)南 250100）

全真道哲學(xué)是中國(guó)道教哲學(xué)理論的成熟形態(tài)，它在融攝道家及傳統(tǒng)道教理論成果的基礎(chǔ)上，又汲取佛教、理學(xué)等理論成果，建構(gòu)起了相當(dāng)系統(tǒng)的宗教哲學(xué)體系。本文即以全真道的禪修觀、經(jīng)書(shū)觀、丹道觀為研究對(duì)象，從這幾個(gè)特定的側(cè)面凸顯其宗教理論的心性指向。

一、禪修觀

學(xué)界周知，“禪”本是佛教的重要修行方法。它源于梵語(yǔ)，音譯為禪那、馱衍那等，意譯為靜慮、棄惡、思惟修、功德叢林等，或者音意合譯為“禪定”，主要是指住心一境、靜息念慮和思維真理的意思。顯而易見(jiàn)，“禪”的本意應(yīng)蘊(yùn)涵著佛教“三學(xué)”即戒、定、慧中的“定”與“慧”二學(xué)，或所謂的“止”與“觀”二門(mén)。但中國(guó)禪宗出現(xiàn)后，由于該宗以教外別傳、不立文字、直指人心、見(jiàn)性成佛為旨?xì)w而宣揚(yáng)直傳佛祖之心印，故其尤重慧與觀，而不重定與止。因此，“禪”在中國(guó)佛教中實(shí)際上可以分為“定止之禪”與“慧觀之禪”。

與佛教一樣，全真道也有禪修之法。對(duì)于“禪修”，全真道有時(shí)稱(chēng)之為“打坐”，有時(shí)稱(chēng)之為“坐圜”，所謂“僧坐禪，道坐圜”①趙衛(wèi)東輯校:《丘處機(jī)集》，濟(jì)南:齊魯書(shū)社，2005年版，第163頁(yè)。。然而與禪宗一樣，全真道的“禪修”觀亦不執(zhí)著于“定止”，而是重視“慧觀”。在全真道立教之初，王重陽(yáng)就區(qū)分了“假坐”與“真坐”，《重陽(yáng)立教十五論·論打坐》曰:“凡打坐者，非言形體端然、瞑目合眼，此是假坐也。真坐者，須要十二時(shí)辰住行坐臥一切動(dòng)靜中間，心如泰山，不動(dòng)不搖，把斷四門(mén)眼、耳、口、鼻，不令外景入內(nèi)，但有絲毫動(dòng)靜思念，即不名靜坐。能如此者，雖身處于塵世，名已列于仙位，不須遠(yuǎn)參他人，便是身內(nèi)賢圣。百年功滿(mǎn)，脫殼登真，一粒丹成，神游八表。”②白如祥輯校:《王重陽(yáng)集》，濟(jì)南:齊魯書(shū)社，2005年版，第277頁(yè)，第255-256頁(yè)。在王氏看來(lái)，禪修的真正工夫不在于形體的寂然不動(dòng)，而在于人心的不為物擾。對(duì)于這種煉心的工夫或境界，王氏又稱(chēng)之為“清靜”，《重陽(yáng)教化集·三州五會(huì)化緣榜》曰:“諸公如要修行，饑來(lái)吃飯，睡來(lái)合眼，也莫打坐，也莫學(xué)道，只要塵凡事屏除，只用心中‘清靜’兩個(gè)字，其余都不是修行。”③白如祥輯校:《王重陽(yáng)集》，濟(jì)南:齊魯書(shū)社，2005年版，第277頁(yè)，第255-256頁(yè)。不難看出，王氏的“莫打坐”最終走向了取消、否定禪修。而這無(wú)非是要告訴修道者，執(zhí)著于打坐的形式是無(wú)用的，修道的關(guān)鍵乃在于心的“清靜”、慧悟，而這種“清靜”、慧悟亦不必遠(yuǎn)求，它可以在日用常行中證成。可見(jiàn)，他的禪修觀與禪宗“擔(dān)水砍柴，無(wú)非妙道”的精神是契合的。

馬鈺對(duì)王重陽(yáng)的禪修觀做了進(jìn)一步的闡發(fā)。他說(shuō):“不得專(zhuān)打坐，行住坐臥，只要心定，皆是道。諸公休要起心動(dòng)念，疾搜性命，但能澄心遣欲，便是神仙。”①趙衛(wèi)東輯校:《馬鈺集》，濟(jì)南:齊魯書(shū)社，2005年版，第254頁(yè)，第245頁(yè)。與王重陽(yáng)一樣，馬鈺也認(rèn)為打坐不是形體的靜定，而是心性的澄明。換言之，他認(rèn)為心性即是道，得道緣于煉心。當(dāng)然，他所謂的“心定”、“澄心”的工夫，不是讓人百物不思、斷絕一切思慮，故《丹陽(yáng)真人語(yǔ)錄》曰:“無(wú)心者，非同貓狗蠢然無(wú)心也，務(wù)存心于清凈之域而無(wú)邪心也。故俗人無(wú)清凈之心，道人無(wú)塵垢之心，非所謂俱無(wú)心而與木石貓狗一般也。”②趙衛(wèi)東輯校:《馬鈺集》，濟(jì)南:齊魯書(shū)社，2005年版，第254頁(yè)，第245頁(yè)。在他看來(lái)，“無(wú)心”不是“木石其心”，而是要做到因任自然而不執(zhí)著，即與物相接而不溺于物、不為物所役。

事實(shí)上，很多道士在坐禪時(shí)卻做不到這一點(diǎn)，而是執(zhí)著于形體的枯寂，即“坐枯禪”。元代全真盤(pán)山派道士王志謹(jǐn)曾提及這種現(xiàn)象，《盤(pán)山棲云王真人語(yǔ)錄》載:

或問(wèn)曰:守圜之人，其功如何?答云:昔長(zhǎng)春真人在山東時(shí)，行至一觀，后有坐圜者。其眾修齋次，有人覆真人言:圜中先生欲與真人語(yǔ)。真人令齋畢相見(jiàn)去。不意間，真人因出外，尋及圜所，以杖大擊其門(mén)數(shù)聲，圜中先生以為常人，怒而應(yīng)之，真人便回。齋畢，眾人復(fù)請(qǐng)以相見(jiàn)，真人曰:已試過(guò)也，此人人我心尚在，未可與語(yǔ)。遂去之。③《道藏》（第23冊(cè)），文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1998年版，第725頁(yè)，第725頁(yè)，第724頁(yè)。

從中可知，長(zhǎng)春真人（丘處機(jī)）所不愿相見(jiàn)的“圜中先生”就是煉心不及者。所謂“人我心尚在”，就是指心仍有執(zhí)著，而未能泯除物我之別而做到“清靜”、“無(wú)心”。為此，王志謹(jǐn)進(jìn)一步闡發(fā)說(shuō):“大抵居靜，本為性命事大，收拾固濟(jì)，涵養(yǎng)為功，遇境不動(dòng)，乃是驗(yàn)也;今此擊門(mén)之聲是境，應(yīng)者是心，心若忘我，如同灰滅，撥之有明，亦無(wú)火焰，遇境不動(dòng)，安詳應(yīng)過(guò)，便是心上有工夫也;今聞些子虛聲便早動(dòng)心，一切惡境怎生過(guò)得?雖居圜中，濟(jì)甚么事?受人供養(yǎng)口債，怎生還得?卻不如向動(dòng)用境中、物上事上，專(zhuān)一磨煉此心去，卻是個(gè)有見(jiàn)趣底人也。”④《道藏》（第23冊(cè)），文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1998年版，第725頁(yè)，第725頁(yè)，第724頁(yè)。王氏的意思是說(shuō)，禪修的關(guān)鍵在乎一心，即要做到心不為外境所動(dòng)，應(yīng)物而無(wú)心于物。因此，最好的禪修方式不是離群索居，恰恰相反，修道者更應(yīng)該在動(dòng)中、物中即世俗中磨煉。王志謹(jǐn)把這種修道方法稱(chēng)之為“境上煉心”，他說(shuō):“不曾于境上煉心，雖靜坐百年，終無(wú)是處，但似系馬而止者，解其繩則奔馳如舊矣。”⑤《道藏》（第23冊(cè)），文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1998年版，第725頁(yè)，第725頁(yè)，第724頁(yè)。在他看來(lái)，如果沒(méi)有“境上煉心”的工夫而一味追求形體的枯坐，一旦與外物相接，必然還是觸境生心、心猿意馬而等同俗人。

二、經(jīng)書(shū)觀

儒釋道三教平等、三教一家是全真道思想的重要特征。王重陽(yáng)的“三州五會(huì)”，無(wú)不以“三教”冠首。具體言之，全真道的三教平等涉及到三教圣人平等、三教門(mén)人平等、三教經(jīng)書(shū)（典）或三教教理平等等多方面的內(nèi)容。從全真道的經(jīng)書(shū)觀，亦可窺見(jiàn)其對(duì)心性工夫的重視。

王重陽(yáng)把三教經(jīng)典均列入修道的書(shū)目之中。如《終南山神仙重陽(yáng)真人全真教祖碑》曰:“真人勸人誦《般若心經(jīng)》、《道德》、《清靜經(jīng)》及《孝經(jīng)》，云可以修證。”⑥《王重陽(yáng)集》，第324頁(yè)，第326頁(yè)，第276頁(yè)。《終南山重陽(yáng)祖師仙跡記》曰:“今觀終南山重陽(yáng)祖師，始于業(yè)儒，其卒成道。凡接人初機(jī)，必先使讀《孝經(jīng)》、《道德經(jīng)》，又教之以孝謹(jǐn)純一，及其立說(shuō)多引六經(jīng)為證據(jù)。”⑦《王重陽(yáng)集》，第324頁(yè)，第326頁(yè)，第276頁(yè)。盡管如此，王氏并不視修道為記誦之學(xué)，《重陽(yáng)立教十五論·學(xué)書(shū)》曰:“學(xué)書(shū)之道，不可尋文而亂目。當(dāng)宜采意以合心，舍書(shū)探意采理，舍理采趣。采得趣，則可以收之入心。久久精誠(chéng)，自然心光洋溢，智神踴躍，無(wú)所不通，無(wú)所不解。若到此，則可以收養(yǎng)，不可馳騁耳，恐失于性命。若不窮書(shū)之本意，只欲記多念廣。人前談?wù)f，夸訝才俊，無(wú)益于修行，有傷于神氣。雖多看書(shū)，與道何益?既得書(shū)意，可深藏之。”⑧《王重陽(yáng)集》，第324頁(yè)，第326頁(yè)，第276頁(yè)。在王氏看來(lái)，讀經(jīng)應(yīng)當(dāng)探意、采趣，即依心了悟文字背后的精神旨?xì)w，而不能以記誦為能事，否則就會(huì)成為修道的障礙。這實(shí)際上是告訴人們，得道不是知識(shí)的積累，而是心性的覺(jué)悟、境界的超升;經(jīng)書(shū)只不過(guò)是修道的憑借、手段，知識(shí)與境界是兩個(gè)不同的問(wèn)題。很明顯，這種認(rèn)識(shí)與老子的“為學(xué)日益，為道日損”不無(wú)相似之處。在經(jīng)書(shū)觀上，丘處機(jī)也視執(zhí)著于語(yǔ)言文字為“著相”。《邱祖語(yǔ)錄》載:

或問(wèn)曰:“弟子欲誦《金剛經(jīng)》百千卷，以超度亡靈，如何?”師曰:“《金剛經(jīng)》亦止念之一端，亦超度亡靈之一大法門(mén)也。只要真能止念，詞四句偈已完。”曰:“請(qǐng)問(wèn)四句偈?”師曰:“如夢(mèng)幻泡影。”曰:“或以無(wú)我相、人相、眾生相、壽者相作四句偈，如何?”師曰:“亦可。”曰:“或以有句、無(wú)句、非有非無(wú)句、即有即無(wú)句作四句，如何?”曰:“亦可，惟拘不得，所以為妙。若拘定某句，即著諸相矣。”①《丘處機(jī)集》，第152頁(yè)，第131-132頁(yè)。

這段文字可以反映出丘氏經(jīng)書(shū)觀的兩個(gè)特點(diǎn):其一，《金剛經(jīng)》本屬佛教經(jīng)典，而丘氏并不反對(duì)弟子閱讀《金剛經(jīng)》，說(shuō)明他秉承了王重陽(yáng)以三教平等為理念的經(jīng)書(shū)觀。其二，同王氏一樣，他也不主張執(zhí)著于經(jīng)書(shū)的具體字句，而是概括《金剛經(jīng)》的宗旨為“止念”，這無(wú)疑把讀經(jīng)的目的指向了修道者的心性。馬鈺的經(jīng)書(shū)觀與王重陽(yáng)、丘處機(jī)也是一致的。《丹陽(yáng)真人語(yǔ)錄》載:

師一日呼仆，良久而赴。問(wèn):“那里去來(lái)?”仆對(duì)曰“午窗睡方足，神情湛然，床頭有《莊子》書(shū)一冊(cè)，因拈而讀之，所以不在此也。”師曰:“夫道要心契，若復(fù)以文字系縛，何日是了期?所以道‘悟徹南華迷更迷’。”②《馬鈺集》，第241頁(yè)，第246頁(yè)。

對(duì)于弟子讀《莊子》（《南華真經(jīng)》），馬氏明確指出若被文字系縛，即會(huì)出現(xiàn)“悟徹南華迷更迷”的結(jié)果。質(zhì)言之，在他看來(lái)滿(mǎn)足于對(duì)經(jīng)書(shū)語(yǔ)言文字的理解，只能是膚淺的、皮相的，根本不能獲得經(jīng)書(shū)的真精神，當(dāng)然也就不能得道。既然經(jīng)書(shū)只是悟道、證道的輔助、中介，而心性覺(jué)解才是根本，故就像全真道從主張禪修到最終取消禪修一樣，馬鈺最終取消了經(jīng)書(shū)的價(jià)值和意義，即謂:“學(xué)道者不須廣看經(jīng)書(shū)，亂人心思，妨人道業(yè)。若河上公注《道德經(jīng)》、金陵子注《陰符經(jīng)》二者，時(shí)看亦不妨，亦不如一切不讀，觜盧都地養(yǎng)氣，最為上策。”③《馬鈺集》，第241頁(yè)，第246頁(yè)。他認(rèn)為，有些經(jīng)書(shū)固然可以有助于修道，但“一切不讀”才是更高的法門(mén)。很明顯，所謂“一切不讀”并不是主張修道者絕對(duì)廢書(shū)不觀、不學(xué)無(wú)術(shù)，而是強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)的目的不是誦經(jīng)而是悟理，這又一次體現(xiàn)了全真道對(duì)心性工夫的重視。

值得一提的是，誦經(jīng)與悟道的矛盾問(wèn)題，是儒釋道三教都涉及到的一個(gè)重要問(wèn)題。禪宗的“不立文字”固然與此問(wèn)題相關(guān)，理學(xué)關(guān)于“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”的爭(zhēng)論無(wú)疑也是闡發(fā)這一問(wèn)題的儒家理論形態(tài)。三教對(duì)此問(wèn)題的共同關(guān)注，不僅反映了這是一個(gè)具有普遍性的哲學(xué)問(wèn)題，亦即“言”與“道”的矛盾問(wèn)題，也從一個(gè)側(cè)面反映了中國(guó)傳統(tǒng)文化教雖分三而其理則通的文化特色。

三、丹道觀

全真道屬于道教內(nèi)丹學(xué)派，其禪修、讀經(jīng)的目的最終是為了結(jié)丹成仙。如果說(shuō)道教內(nèi)丹學(xué)肇興于唐末五代，全真道則蔚為內(nèi)丹學(xué)的大宗。在道派融合的過(guò)程中，全真內(nèi)丹學(xué)遂分為南宗與北宗二派。學(xué)界一般認(rèn)為二者分別以“先命后性”與“先性后命”為特色。盡管南、北二宗在性、命修煉的先后次序上有所差異，但二者同主“性命雙修”并最終以心性超越為根本旨?xì)w實(shí)并無(wú)不同。換言之，南宗雖主“先命后性”，但并不是不重視性功，如有學(xué)者在論及張伯端思想時(shí)說(shuō):“《悟真篇》……雖曰先命后性，實(shí)則重在修性。”④任繼愈:《中國(guó)道教史》（增訂本下卷），北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年版，第626頁(yè)。當(dāng)然，以“先性后命”標(biāo)宗的全真北宗的丹道觀，其心性超越的傾向較為突出。

全真道的丹道思想秉承了內(nèi)丹學(xué)“性命雙修”的基本理念。如題為“丘處機(jī)述”的《大丹直指》曰:“金丹之秘，在于一性一命而已。性者，天也，常潛于頂。命者，地也，常潛于臍。頂者，性根也。臍者，命蒂也。一根一蒂，天地之元也、祖也。”⑤《丘處機(jī)集》，第152頁(yè)，第131-132頁(yè)。然而，從王重陽(yáng)開(kāi)始即表現(xiàn)出對(duì)命功、形體的貶斥。如《重陽(yáng)全真集》卷二《金丹》詩(shī)曰:“本來(lái)真性喚金丹，四假為爐煉作團(tuán)。不染不思除妄想，自然袞出入仙壇。”⑥《王重陽(yáng)集》，第30頁(yè)。卷十三《蘇幕遮》曰:“性為真，身是假。”①《王重陽(yáng)集》，第197頁(yè)，第281頁(yè)。《重陽(yáng)真人金關(guān)玉鎖訣》亦曰:“惟一靈是真，肉身四大是假。”②《王重陽(yáng)集》，第197頁(yè)，第281頁(yè)。這種重性輕命的認(rèn)識(shí)，對(duì)全真后學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，如《盤(pán)山棲云王真人語(yǔ)錄》載:

或問(wèn)曰:道家常論金丹，如何即是?答云:本來(lái)真性是也，以其快利剛明，變化融液，故曰金;曾經(jīng)煅煉，圓成具足，萬(wàn)劫不壞，故名丹。體若虛空，表里瑩徹，一毫不掛，一塵不染，輝輝晃晃，照應(yīng)無(wú)方。故祖師云:“本來(lái)真性號(hào)金丹，四假為爐煉作團(tuán)，不染不思除妄想，自然袞出赴仙壇。”③《道藏》（第23冊(cè)），第731頁(yè)。

從中可以看出，王志謹(jǐn)不僅以性釋丹，而且明確援用了王重陽(yáng)的《金丹》詩(shī)。全真道重性輕命的認(rèn)識(shí)，理應(yīng)受到了佛教的影響。眾所周知，佛教主張因緣說(shuō)，認(rèn)為萬(wàn)法皆空，形體亦由“四大”假合而成，虛幻而沒(méi)有意義，故以“明心見(jiàn)性”為成佛之樞機(jī)。丘處機(jī)在闡發(fā)其性命觀時(shí)，毫不避諱對(duì)佛教理路的汲取，《邱祖語(yǔ)錄》曰:“故世尊獨(dú)修性學(xué)，煉育元神。可以滅而滅，說(shuō)法四十九年，住世亦止七十載，人不以為無(wú)壽，皆病而示疾，形壞也，血肉之軀也。可以生而生，百千億萬(wàn)劫，度生無(wú)量，又何常滅哉?謂佛肉身至今存焉，可也。若論性不壞，即餓鬼、畜生皆堪成佛，有靈明處是也。心能造形，心能留形，法中有愛(ài)住世者，動(dòng)經(jīng)千百劫，心為之也。若心根傷壞，轉(zhuǎn)眼便為冥途矣。故有性存而心先死者，六道是也。有形亡而心存者，古來(lái)三教圣賢是也。今世祈長(zhǎng)生者，不向本命元神自發(fā)大愿，乃從仙佛乞靈，是舍本而求未矣。究竟于我何與哉?吾宗所以不言長(zhǎng)生者，非不長(zhǎng)生，超之也。此無(wú)上大道，非區(qū)區(qū)延年小術(shù)耳。”④《丘處機(jī)集》，第149頁(yè)，第150頁(yè)，第153頁(yè)。這里，丘氏的意思主要有二:其一，佛教的本質(zhì)是性學(xué)，佛祖的本質(zhì)是性的覺(jué)解，故形體在修道中并不重要，關(guān)鍵是通過(guò)修證祛蔽而實(shí)現(xiàn)性之圓顯。其二，圓明之“性”人人本有，不必他求;圣凡（六道）之別唯在一心，心明者為圣，心昧者為凡，故以心覺(jué)性是成道的關(guān)鍵。

由于形體在修道中并不具究竟義，故丘氏進(jìn)而產(chǎn)生了取消命功的傾向，即謂:“吾宗前三節(jié)，皆有為工夫，命功也。后六節(jié)，乃無(wú)為妙道，性學(xué)也。三分命功，七分性學(xué)。已后只稱(chēng)性學(xué)，不得稱(chēng)命功。方稱(chēng)功，有為之事也。功者，工也，有階有級(jí)，性何功哉?佛祖也只完得性學(xué)而已。今世人貪生之甚，希慕長(zhǎng)生，究無(wú)長(zhǎng)生者，心不真也。雖極勞形以養(yǎng)生，為形起見(jiàn)□□□心，不合天心，何能上壽?學(xué)人宜體念吾旨，誓發(fā)無(wú)上心，即為無(wú)上之身。”⑤《丘處機(jī)集》，第149頁(yè)，第150頁(yè)，第153頁(yè)。丘氏雖然認(rèn)為全真修煉包括“三分命功，七分性學(xué)”，但卻又主張“已后只稱(chēng)性學(xué)，不得稱(chēng)命功”，這無(wú)疑是取消命功的認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，命功屬于有為法，性功屬于無(wú)為法，而有為法是不能永恒的，只有性功才是修道的究竟與終極追求。雖然丘氏在汲取易學(xué)原理的基礎(chǔ)上也講“周天火候”、“龍虎交媾”、“坎離水火”等內(nèi)丹命功修煉之法，但他最終又對(duì)之加以否定。他說(shuō):“吾宗惟貴見(jiàn)金（即性），而水火配合其次也。大要以息心凝神為初基，以性明見(jiàn)空為實(shí)地，以忘識(shí)化障為作用，回視龍虎鉛汞皆法相，而不可拘執(zhí)。不如此，便為外道，非吾徒也。”⑥《丘處機(jī)集》，第149頁(yè)，第150頁(yè)，第153頁(yè)。不僅丘氏，馬鈺也對(duì)有為的形體修煉進(jìn)行了否定，他說(shuō):“三十六道引，二十四還丹，此乃入道之漸門(mén)，不可便為大道。若窮于爐灶，取象于龜蛇，乃無(wú)事生事，于性上添偽也。此皆誤人之甚矣。故道家留丹經(jīng)子書(shū)、千經(jīng)萬(wàn)論，可一言以蔽之，曰清靜。”⑦《馬鈺集》，第244頁(yè)，第249頁(yè)。又說(shuō):“天有時(shí)而崩，地有時(shí)而陷，山有時(shí)而摧，海有時(shí)而竭。凡有相者，終劫于壞。惟學(xué)道者，到神與道合處，則永劫無(wú)壞，兼功及九祖升上清矣。”⑧《馬鈺集》，第244頁(yè)，第249頁(yè)。在他看來(lái)，爐灶之事作為有相之法，實(shí)乃無(wú)事生事、性外之事，它不是修道的樞要，而是漸門(mén)偽法，修道的關(guān)鍵在于心地的“清靜”。換言之，只有心清性靜、神與道合，才能臻于永恒、常駐，才是修道的根柢和關(guān)鍵。

由上可知，全真道宣揚(yáng)內(nèi)丹修煉，卻又在心性清靜、超越的意義上否定內(nèi)丹功法與命體煉養(yǎng)。這一矛盾說(shuō)明，性與命是一對(duì)很難解決的矛盾，內(nèi)丹學(xué)的性命雙修看似實(shí)現(xiàn)了對(duì)二者的圓融觀照，實(shí)際上問(wèn)題遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單。全真道南、北二宗之所以出現(xiàn)了重命與重性的歧異，實(shí)際上也是性與命之間的矛盾無(wú)法最終調(diào)和所致。而這種矛盾的根源，實(shí)根植于中國(guó)文化中世俗的生命觀與宗教生命觀之間的矛盾⑨張廣保:《唐宋內(nèi)丹道教》，上海文化出版社，2001年版，第339-340頁(yè)。。亦即，世俗的生命觀認(rèn)為人是形與神的統(tǒng)一體，故超越需要形神俱妙、性命俱超;宗教的生命觀則認(rèn)為形體屬于形下之器，它不過(guò)是神的暫寓之所，并不具有永恒的品性，而神才是真正的自我，故超越理應(yīng)是神或性的覺(jué)悟與返歸。

四、結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)對(duì)全真道禪修觀、經(jīng)書(shū)觀、丹道觀的論述不難看出，全真理論最終歸宿于心性，亦即修道成仙主要表現(xiàn)為一個(gè)心性超越的問(wèn)題。筆者認(rèn)為，揭示全真道哲學(xué)的心性超越旨?xì)w具有重要的理論意義與學(xué)術(shù)價(jià)值。

首先，全真道心性論與內(nèi)在超越。學(xué)界一般認(rèn)為，“內(nèi)在超越”是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要特征。而全真道認(rèn)為人人皆有“道性”，主張“不須遠(yuǎn)參他人，便是身內(nèi)賢圣”、“但能澄心遣欲，便是神仙”，這種對(duì)先秦哲學(xué)“反求諸己”思維模式的回歸，無(wú)疑屬于內(nèi)在超越的理路。正是在此視域下，王重陽(yáng)提出了其神仙觀:“離凡世者，非身離也，言心地也。身如藕根，心似蓮花，根在泥而花在虛空矣。得道之人，身在凡而心在圣境矣。今之人欲永不死而離凡世者，大愚不達(dá)道理也。”①《王重陽(yáng)集》，第279頁(yè)。不難看出，王氏眼中的神仙，已經(jīng)不是傳統(tǒng)道教宣揚(yáng)的肉體長(zhǎng)生之人，而是“心在圣境”之人。亦即，神仙屬于明心見(jiàn)性、智慧生發(fā)的內(nèi)在精神修養(yǎng)。因此，全真道心性論從一個(gè)側(cè)面反映了中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在超越的特征。

其次，全真道心性論與境界形而上學(xué)。全真道把心性的終極超越視為證道成仙的本質(zhì)，這實(shí)際上說(shuō)明全真道哲學(xué)為一境界哲學(xué)形態(tài)。牟宗三先生在論述“道家玄理之性格”時(shí)說(shuō):“儒家的實(shí)踐是moral，佛教的實(shí)踐是解脫，道家很難找個(gè)恰當(dāng)?shù)拿~，大概也是解脫一類(lèi)的，如灑脫、自在、無(wú)待、逍遙這些形容名詞，籠統(tǒng)地就說(shuō)實(shí)踐的。這種形而上學(xué)因?yàn)閺闹饔^講，不從存在上講，所以我給它個(gè)名詞叫“境界形態(tài)的形而上學(xué)”;客觀地從存在講就叫“實(shí)有形態(tài)的形而上學(xué)”，這是大分類(lèi)。中國(guó)的形而上學(xué)——道家、佛教、儒家——都有境界形態(tài)的形而上學(xué)的意味。但儒家不只是個(gè)境界，它也有實(shí)有的意義;道家就只是境界形態(tài)。”②牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海:上海古籍出版社，1997年版，第98頁(yè)。盡管牟氏“境界形態(tài)的形而上學(xué)”的提出主要是著眼于狹義的“道家”，但毋庸諱言，全真道的心性論歸宿從道教的特定角度再次體現(xiàn)了這一論斷。

最后，全真道心性論與中國(guó)心性論哲學(xué)。心性論哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)思維的成熟理論形態(tài)，如果說(shuō)宋明理學(xué)心性論、禪宗心性論分別代表了儒、釋二教哲學(xué)的成熟形態(tài)，全真道則代表了道教哲學(xué)的成熟形態(tài)。盡管如此，全真道心性論卻有自己的獨(dú)特之處。這正如有學(xué)者所指出的，“新道教（主要以全真道、內(nèi)修南宗為代表）……建立心體與性體時(shí)，重視性命、心身兩者間融合、雙修，所以新道教心性論討論的視野與禪宗相比更為開(kāi)闊，與理學(xué)相比則更為飄逸。”③張廣保:《金元全真道內(nèi)丹心性學(xué)》，北京:三聯(lián)書(shū)店，2001年版，第3頁(yè)。平心而論，這種對(duì)全真道心性論哲學(xué)的定位是中肯的。既然如此，全真道心性論在中國(guó)心性論哲學(xué)中的重要地位是不言而喻的。