勞動的雙重意蘊:謀生目的與自由維度

侯繼迎

（山東大學哲學與社會發展學院，山東濟南250100;山東財經大學思政教研部，山東濟南 250014）

一

勞動的最初含義是辛勞和痛苦。希臘語Ponos（勞動）一詞意味著費力、不愉快，與貧窮（penia）有著相似的詞根①。英國學者雷蒙·威廉斯在《關鍵詞:文化與社會的詞匯》一書中指出，英文labour來自于古法語的labor和拉丁語laborem，都有工作、辛苦、痛苦等類似的含義。在古希臘人看來，勞動是人類為了滿足生命過程的需要不得不從事的活動，因而是一種嚴重束縛人的自由的最低賤的活動。莫斯認為對古希臘人而言，“勞作無非是一種詛咒”②;克勞斯認為“對雅典人來說，勞作是卑賤的”③;于爾根·科卡在《歐洲歷史中勞動問題的研究》一文中指出:“伯里克利時期（pericles）的希臘人認為，把從事體力勞動的奴隸和從事腦力勞動的作家歸為一類是不可思議的。……最初，人們視勞動為苦力和負擔，且束縛于室內，由奴隸、女人，及地位低下的勞力所承擔。”④古希臘人對勞動的這一理解是和其“公私理論”聯系在一起的。在《政治學》一書中，亞里士多德指出，在男人和女人、主人和奴隸所組成的共同體中，首先形成的是家庭，當多個家庭為了獲得比生活必需品更多的東西而聯合起來時，村落便產生了，當多個村落為了生活得美好結合成一個完全的共同體時，城邦便形成了。家庭和城邦的界限是截然分明的，家庭是建立在血緣關系之上的以經濟管理為主要內容的一種自然共同體，它的主要特征就是人們“被自己的需要和欲求所驅動”，它的職能就是保障人類的自然欲求即生存和發展能夠實現。這些家庭事務是出于自然必然性的強制而必須要做的，是不自由的，同時是純粹私人的，國家權力不得干涉，屬于私人領域。與家庭相對應的是城邦，城邦是一種特殊的國家形式，是公民的自治團體。在城邦中，人們擺脫了自然的、生物性的需求，以公民的身份站在平等的地位上，以行動和言說的方式對公共事務進行交談，體現的是超越受奴役的自由狀態，反映的是人與人之間的公共性，這屬于公共領域。因此，家庭和城邦的劃界實際上是私人領域和公共領域的對立。勞動的目的是獲得必需品，是一種不得已而為之的活動，屬于私人領域。而人是一種政治動物（亞里士多德語），真正的人性只能體現于公共政治生活中，真正的自由只存在于政治領域（公共領域），因此勞動是對公民自由的一種限制，雅典公民為了從事自由的活動，勞動只能由不配具有人的稱謂的奴隸來承擔。

亞里士多德對勞動的排斥態度在他對人類活動的分類中體現的更為明顯。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德對人類活動進行了劃分，嚴格區分了實踐與制作，“實踐不是一種制作，制作也不是一種實踐”⑤。他認為實踐表述的是人的政治、倫理活動，反映的是主體間的交往行為，這種活動始終把追求和實現自身的完滿的善作為自己的目的，因而是一種目的在自身之內的自由的活動，它與人的本性相關，處于最高位置，只有具有公民身份的人（城邦由自由公民、無公民權的自由人和奴隸組成）才能從事這一活動。制作表述的是人的生產、技術活動，反映的是人對物的改造行為，是以活動自身為手段以制作、生產所需物品為目的的活動。由于目的在活動之外，因而制作是一種低于實踐的不自由的活動。至于勞動，雖然和制作一樣也是目的在活動之外，即僅僅具有手段性或工具性的價值，但二者又根本不同，因為勞動活動及其成果只和人的肉體生存相關，而肉體生存只是人從事其它各種活動的自然前提，它本身則不屬于有意義的活動。所以，在亞里士多德看來，勞動純粹是奴隸和女人的活動，而奴隸和女人是不應被當做人來看待的，它和家畜一樣，僅僅是一種“工具”、是“使用工具的工具”，他們的勞動也就不具有“人性”，不屬于人的活動，而亞里士多德的實踐哲學是“人的本性的哲學”，因而勞動根本不在亞里士多德的考察范圍之內。

通過以上的考察，我們發現亞里士多德對勞動的排斥態度背后所隱藏的實際上是古希臘的等級差別、社會分層。家庭與城邦、私人領域與公共領域、勞動與實踐的嚴格二分意味著具有等級高下之別的兩個世界（“虛幻世界”與“真實世界”）之間的分裂和對立。私人領域主要與維持生存的勞動活動相關，屬必然王國;公共領域則與公民個性的自由展現相關，屬自由王國。二者界限分明，之間的鴻溝不可逾越。

二

勞動地位的改變，是近代以來的事情。近代以經濟活動為基礎的資本主義的產生與發展，使勞動逐漸走出私人領域進入公共領域，真正成為一種社會化的活動，從而勞動也就獲得了越來越多的重視。古典經濟學（國民經濟學）提出的勞動價值論對勞動地位的提升起了十分重要的作用。作為“國民經濟學的路德”的亞當·斯密超越了重商主義和重農主義:揚棄了財富的對象性本質，揭示出它的主體本質，實現了對人的承認;撇開了勞動的一切特殊規定，提出了“一般勞動”的概念，認為“一般勞動”是一切財富的唯一源泉和唯一本質，“資本”（財富）不過是“一定量的積累的和儲存的勞動”。這種把勞動看作一切財富的源泉的觀點確實是國民經濟學的一大理論貢獻，本可以構成它研究的真正起點。但作為“市民社會科學”的國民經濟學“從私有財產的事實出發，他沒有給我們說明這個事實”⑥，即它把僅僅作為歷史結果出現的私有財產直接當作無需批判的前提肯定下來并當作自己的研究對象，似乎分工、交換、私有財產等是從原始時代就存在的永恒事實。這樣，私有財產就被先行地設定為單個人所擁有的抽象的、可以量化的社會權力;作為“私有財產的主體性質”的“勞動”就是一個徹底的經濟學概念，僅僅表現為對私有財產這種財富的既有形式的再生產，勞動的全部意義和目的也就僅僅在于增加財富。正如馬克思所指出的:“勞動在國民經濟學中僅僅以謀生活動的形式出現。”⑦國民經濟學家僅把勞動看作人們的謀生活動，即他們只看到了勞動的謀生目的。這種僅具謀生目的的勞動實際上就是抽象勞動、異化勞動，即勞動者的勞動只是維持生存活動的手段，而不是人的本質力量的體現。馬克思說:“在國民經濟學假定的狀況中，勞動的這種現實化表現為工人的非現實化，對象化表現為對象的喪失和被對象奴役，占有表現為異化、外化。”⑧這樣理解的勞動并不能實現國民經濟學家設想的“對人的承認”，因為他們不把工人作為“人”來考察，僅考察勞動的人，不勞動時的工人不在他們的考察范圍之內，對工人的現實生活根本漠不關心。正如馬克思所說，“國民經濟學把工人只當作勞動的動物，當作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜。”⑨因此他們的勞動概念“表面上承認人、人的獨立性、自主活動等等”，其實質卻“不過是徹底實現對人的否定而已，因為人本身已不再同私有財產的外在本質處于外部的緊張關系中，而是人本身成了私有財產的這種緊張的本質。”“這個學說的結論與上述原來的觀點相反，不如說是敵視人的。”⑩

國民經濟學把財富生產與人的勞動聯系起來的思想直接啟迪了黑格爾對勞動問題的重視。黑格爾是德國古典哲學家中唯一認真研究過英國古典政治經濟學的人（11），他意識到勞動已經成為時代的主題，但古典經濟學家僅在經濟學的視野下關注這一主題，必然會只注重勞動而輕視人，只能達到“資本是勞動的積累”，而對勞動本身及它對于人的意義不能再作出進一步的分析。于是黑格爾在歷史上第一次將經濟學的勞動范疇提升到哲學的高度進行研究，使其成為一個哲學概念。當黑格爾在哲學的層面上把辯證法運用于“勞動”問題的研究時，他立即超越了古典經濟學家的視野。黑格爾看到了勞動對于人的積極意義，看到了勞動同人的自我生成的內在關系，他認為勞動除了具有謀生的目的之外，還具有另外一個更為重要的維度——自由，這一維度就在勞動活動自身之中，是對人類自由的彰顯。

在哲學史上黑格爾第一次把生產勞動與人的本質聯系起來，確認人的本質規定性是通過勞動不斷生成的，人的本質就是揚棄給定性而顯現自由的勞動。勞動除了謀生的目的之外，還有一種內在于自身的目的——通過對自在之物給定性的否定和超越實現人自身的本質力量，這是人在勞動中得到自我確認和自我實現的維度。由于這種目的性就在活動之中，所以它是人自身生成和人類自由的根據。黑格爾說:“正是自我意識的外在化建立了事物性，并且這種外在化不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，不僅對于我們或者自在地有肯定意義，而且對于自我意識本身也有肯定的意義。……因為它（自我意識）正是在這種外在化過程里把自身建立為對象，或者說把對象——為了自為存在的不可分割的統一——建立為它自身。另一方面，這里同時還包含另一環節，即自我意識又同樣揚棄了這種外在化和對象性，并把這種外在化和對象性收回到它自身中，因而它在它的異在（Anderssein）本身里就是在它自己本身里。”（12）在這里，黑格爾賦予了勞動一種超越性意義，表達了以自身為目的的勞動的自由維度。

在《精神現象學》第四章主奴關系的辯證法中，黑格爾更為明確地闡述了勞動的自由維度、超越性意義，充分肯定了人的勞動對于人本身乃至社會歷史產生的意義。黑格爾首先從發生學意義上探討了主人與奴隸關系的形成，然后深刻地揭示了主奴雙方各自包含的自我否定的因素。主人的享樂作為欲望的滿足“本身只是一個隨即消逝的東西，因為它缺少那客觀的一面或持久的實質的一面，與此相反，勞動是受到限制或節制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝。”（13）黑格爾正是通過把勞動與欲望的直接滿足加以分離賦予勞動以自由意蘊的。主人“通過奴隸間接地與物發生關系。……他就只把他自己與物的非獨立性相結合，而予以盡情享受，”（14）因而造成了對奴隸的依賴而不自由。相反，奴隸與物的關系是直接地，他通過勞動“陶冶”事物，實現自己的本質力量。在勞動中，奴隸“意識到他本身是自在自為地存在著的”（15）。因為“奴隸據以陶冶事物的形式由于是客觀地被建立起來的，因而對他并不是一個外在的東西而即是他自身;因為這種形式正是他的純粹的自為存在，不過這個自為存在在陶冶事物的過程中才得到了實現。因此正是在勞動里（雖說在勞動里似乎僅僅體現異己者的意向），奴隸通過自己的再重新發現自己的過程，才意識到他自己固有的意向。”（16）這樣，奴隸的勞動就擺脫了對產品的直接占有的欲望，而成為一種塑造自我、實現自我的活動，即成為一種真正意義上的“人的活動”，奴隸由此也就獲得了一種高于主人的自由本質，從而導致了主人和奴隸兩者地位的轉換。黑格爾認為勞動中所蘊含的這種自由維度是“人類自由的真正開始”。

馬克思高度評價了黑格爾對勞動的這一理解，認為他把人“理解為他自己勞動的結果”，把勞動“看作人的本質，看作人的自我確證的本質”，從而真正地“抓住了勞動的本質”（17）。但必須同時指出的是，“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識。”（18）即在黑格爾那里，作為勞動主體的人并不是現實的、感性的人，而是自我意識、絕對精神。他的勞動觀就是通過對“自我意識”的闡明而思辨地表達的，他把勞動理解為意識的自我設定和意識對自己對象的克服，即意識或精神的自我展開。這樣，“人的本質的全部異化不過是自我意識的異化”（19），人不過是自我意識運動中的工具。黑格爾通過勞動辯證法確定的只是絕對精神、自我意識的統治，是邏輯對于歷史的絕對宰制性權力，在這種統治和權力下，人被抽象化了。這樣，勞動的自由維度就不可能是真正現實中的自由，而只能停留在抽象的觀念自由層面上，奴隸只是在他所創造的對象世界中看到了自身作為一個普遍自由存在的“影像”而已。

三

在馬克思看來，國民經濟學創造性地把勞動理解為人的本質，這是它的功績，但他們所理解的勞動僅僅是一種維持生存的活動，沒有意識到這只是特定社會條件下的勞動，從而忽視了勞動的廣泛而豐富的內容。黑格爾在哲學層面上把勞動理解為人的本質的實現，強調了超越謀生目的的勞動的自由維度，但他只是“在抽象的范圍內把勞動理解為人的自我產生的行動”（20），因為他“惟一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”（21）。

馬克思的超越之處在于他實現了對現實的人的確認，并在此基礎上批判地繼承了古典政治經濟學和黑格爾哲學的理論成果，深刻地把握了勞動所蘊含的謀生目的和自由維度。而他之所以能做到這一點，是因為他看到了“勞動”與“實踐”之間的內在勾連，將“勞動”提升到“實踐”的意義上來理解，真正立足于現實的人，從普通人和勞動者自身出發去確立人的自由與尊嚴。

亞里士多德首先從人的存在方式的角度來理解實踐，將實踐看作一種以自身為目的的自由的活動，這種活動也因此體現了人之為人的本性。馬克思繼承了他的這一理論視角，但馬克思和亞里士多德又根本不同，亞里士多德的實踐指的是政治、倫理活動，勞動完全被排除在外。在他那里，人是一種“政治動物”。而馬克思認為從狹義上講實踐就是勞動，勞動恰恰是人的最根本的存在方式，是人之為人的本質規定，是體現人之超越于動物的自由自覺的活動。在他那里，人是一種“勞動動物”。并不是不參與倫理政治活動的人不是本真意義的人，而是不參與物質資料生產的人才不是真正的人。馬克思認為:（1）任何物種的本質都在于其生命的本質，而人作為一個物種的生命本質就是他的生產性，意即人是一種將自己的生命本身作為對象來加以生產的存在物，勞動就是這種生產生命的活動;既然如此，勞動就理應成為它自己的目的，成為生命本身的目的，成為與人的存在相同一的自由活動、自主活動。（2）勞動是一種感性的、對象性活動，是人的本質力量的對象化和現實化，而人的“本質力量作為一種主體能力自為地存在著”，本質力量的這種自為性決定了人的活動必然以人自身為目的，因此，勞動就是為了確證人自身而進行的指向自由的對象性活動。馬克思說:“勞動的對象是人的類生活的對象化:人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在他所創造的世界中直觀自身。”（22）“勞動是人在外化范圍之內的或者作為外化的人的自為的生成。”（23）總之，人始終在他自己的活動中確證并表現自己，勞動是人的自由生命的表現和享受。在這里，馬克思將勞動的本真意義規定為“自由活動、自主活動”，它是一種目的在己的活動，承載著和凸顯著與人的自由生命表現相一致的本質規定。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中從“動物生產”與“人的生產”的對比的角度集中論述了勞動的自由維度:“動物生產是片面的，而人的生產是全面的;動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產;動物只生產自身，而人再生產整個自然界;動物的產品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。動物只是按照他所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規律來構造。”（24）當然，就像有學者指出的:“‘自由勞動’絕不是《巴黎手稿》的偶然提法，而是馬克思畢生堅持的一個觀念，在《德意志意識形態》中被表述為‘作為人的自主活動的勞動’，在《哥達綱領批判》中則表述為‘勞動不僅是謀生手段，而且本身成了生活的第一需要’，特別是在《資本論》及其手稿中，‘真正自由的勞動’這一概念仍然反復出現。”（25）

另一方面，馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中多次強調他們所說的人是現實的人，“我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人。”（26）“我們開始要談的前提……是一些現實的個人。”（27）而作為“實際活動的人”、“現實的個人”，首先就是作為“直接地是自然存在物”的人;是“現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人。”（28）有生命的個人的存在是全部人類歷史的第一個前提。然而，人與動物不同，人的機體、生理和行為與自然之間是一種弱本能化的關系，這決定了人不能靠本能而只能靠自己的活動——勞動從自然界獲取物質生活資料以求得生存，“這一步是由他們的肉體組織所決定的。”（29）“人們單是為了能夠生活就必須每日每時去完成它，現在和幾千年前都是這樣。”（30）因此，人的勞動除了實現自我確證的自由維度之外，還有一個滿足人的生存需要的謀生目的。“謀生目的”的根本含義是勞動活動以這種活動以外的東西作為目的，即以占有勞動對象化的成果為目的，以此維系肉體生命的存在。馬克思說:“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。”（31）后來，恩格斯在《卡爾·馬克思》一文中對這一問題進行了重述:“歷史破天荒第一次被置于它的真正基礎上:一個很明顯的而以前完全被人忽略的事實，即人們首先必須吃、喝、住、穿，就是說首先必須勞動。”（32）這里的“生產物質生活本身”和“首先必須勞動”表述的都是勞動的謀生目的。也就是說，勞動的目的是為了謀生，而勞動本身只是一種手段，并非人的本質。而且勞動就其是不以一切社會形式為轉移的人類生存條件而言，乃是人類生活得以實現的永恒的自然必然性。因此，馬克思在《資本論》中明確提出對勞動過程可以首先撇開各種特定的社會形式來加以考察:“勞動過程，就我們在上面把它描述為它的簡單的抽象的因素來說，是制造使用價值的有目的的活動，是為了人類的需要而占有自然物，是人和自然之間的物質交換的一般條件，是人類生活的永恒的自然條件。因此，它不以人類生活的任何形式為轉移，倒不如說，它是人類生活的一切社會形式所共有的。”（33）

謀生目的和自由維度是勞動本身所蘊含的一對矛盾，這一矛盾看似無法消解，因為任何社會都無法擺脫的勞動的謀生性對自由規定性始終是一種制約。正是基于此，阿倫特認為馬克思“勞動”概念所蘊含的這一根本矛盾，使得他不得不徘徊于“生產性的奴役和非生產性的自由的痛苦選擇”之中。實際上，在馬克思那里，他已經把這一矛盾交給了“歷史自身”去解決，因為馬克思關心的始終是勞動實際發生的歷史過程。馬克思將生產勞動的純粹手段性價值、謀生意義歸咎于了階級社會:“在奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動這樣一些勞動的歷史形式下，勞動始終是令人厭惡的事情，始終是外在的強制勞動，而與此相反，不勞動卻是‘自由和幸福’。”（34）這樣，他就把以前社會內部不同階級之間的對立轉變為新舊兩種社會形態的對立，因此，要實現最底層的勞動人民的解放，就必須和傳統社會徹底決裂。具體說來，在共產主義社會之前，作為人的生命本質的勞動是以一種自我否定的形式存在的，表現為勞動與自由相悖——勞動只是維持生存的手段和工具;勞動者與非勞動者的命運相悖——勞動者只是非勞動者的手段和工具，這就是勞動的自我異化，資本主義制度下的異化勞動是它的成熟形式。“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段。”（35）“吃、喝、生殖等等……成為最后的和惟一的終極目的，那它們就是動物的機能。”（36）當然，這種勞動的異化在馬克思那里是一種歷史性現象，他只把它看作歷史過程的一個環節，發展到一定階段必然會實現自我揚棄。在馬克思看來，傳統意義上的勞動都是異化勞動，“奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動”都是勞動在歷史發展過程中的特定形式。雇傭勞動是它的極端形式，也是最后形式，這是歷史的結果，也是歷史的新的起點，最終必然會被歷史所超越，馬克思由此獲得了批判異化勞動、批判資本主義的合理性基礎。通過對現實的研究，馬克思發現私有財產正是異化勞動的根源，因此，要揚棄異化勞動必須消滅私有制，而私有制的消滅就意味著和傳統社會的徹底決裂，這只有通過無產階級的共產主義運動才能實現。在這一運動中，無產階級不僅解放了自己，而且解放了全人類。

在未來的共產主義社會，人們還要拿出一定的時間進行勞動，勞動時間仍舊服從于人類生存的外在必然性，但由于社會財富的極大豐富，使得勞動將不再是強制性的外在勞動，而成為人的自我實現、自我發展與自我本質力量的直接確證，真正實現了目的與手段的直接同一，這樣，這種勞動本身同時也就是自由自覺的活動，勞動時間也由此獲得了新的生命力，成為自由時間，二者直接同一、融為一體，成為可自由支配的，從事創造性、積極性活動的時間，真正實現了“自由時間和勞動時間之間對立的揚棄”（37）。在這里，人的勞動活動、科學活動、社會活動等等與他的生命活動本身實現了直接同一，勞動作為人的自由、自主的活動與工具性、手段性的謀生活動是完全一致的。

①Standing G.Global Labour Flexibility:Seeking Distributive Justice.New York:St.Martin’s Press，Inc，1999:4.

②Mosse C.The Ancient World at Work.New York:W.W.Norton.Co，1969:113.

③Kraus R.Recreation and Leisure in Modern Society.New York:Harper Collins，1990:49.

④［德］于爾根·科卡:《歐洲歷史中勞動問題的研究》，《山東社會科學》，2006年第9期。

⑤亞里士多德:《尼各馬可倫理學》，北京:商務印書館，2003年版，第171頁。

⑥⑦⑧⑨⑩（17）（18）（19）（20）（21）（22）（23）（24）（28）（35）（36）馬克思:《1844 年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000 年版，第 50 頁，第 14頁，第52頁，第15頁，第64頁，第101頁，第102頁，第102-103頁，第113頁，第101頁，第58頁，第101頁，第58頁，第105頁，第58頁，第55頁。

（11）斯密《國民財富的性質和原因的研究》一書譯成德文后，對黑格爾產生了極為深刻的影響。參見張世英:《新黑格爾主義論著選輯（下卷）》，北京:商務印書館，2003年版，第431頁。

（12）黑格爾:《精神現象學（下卷）》，北京:商務印書館，1979年版，第258頁。

（13）（14）（15）（16）黑格爾:《精神現象學（上卷）》，北京:商務印書館，1979 年版，第 130 頁，第 128 頁，第 131 頁，第 131 頁。

（25）張盾:《馬克思與黑格爾〈精神現象學〉》，《吉林大學社會科學學報》，2007年第4期。

（26）（27）（29）（30）（31）《馬克思恩格斯選集》（第1 卷），北京:人民出版社，1995 年版，第73 頁，第66-67 頁，第67 頁，第79 頁，第79 頁。

（32）《馬克思恩格斯選集》（第3卷），北京:人民出版社，1995年版，第335頁。

（33）馬克思:《資本論》（第1卷），北京:人民出版社，1972年版，第208-209頁。

（34）（37）《馬克思恩格斯全集:第46卷（下）》，北京:人民出版社，1979年版，第112-113頁，第533頁。