荀子政治思想的理論基礎(chǔ)新探

劉 澈

（中南民族大學(xué) 法學(xué)院，湖北 武漢 430074）

荀子政治思想的理論基礎(chǔ)新探

劉 澈

（中南民族大學(xué) 法學(xué)院，湖北 武漢 430074）

在荀子那里，天人之分與性偽之分二者間具有內(nèi)在的連貫性和一致性，共同奠定了他的政治思想的理論基礎(chǔ)。具體來說，荀子提出“明于天人之分”思想的主旨在于論證吉兇由人，將人世治亂的重心放在人自身和對禮義的推崇上面。由此更進一步，荀子從“察乎性偽之分”引發(fā)出性惡論和化性起偽的思想，解答了禮義的起源問題和政治上貴重圣王禮義的緣由。進一步講，天人之分和性偽之分的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，還表現(xiàn)在對天生人成的主體精神的張揚和對圣王禮義之于國家社會的合理性的論證。

荀子；天人之分；性偽之分；禮義

關(guān)于荀子政治思想的理論基礎(chǔ)問題，以往的研究主要集中在對性惡論之奠基作用的揭示。實際上，性惡論的提出是以性偽之分為前提的。對此，可從荀子對孟子性善論的批評中看出。《荀子·性惡篇》提出：孟子性善論的錯誤在于“不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也”。如若進一步思考，則會發(fā)現(xiàn)：荀子“察乎性偽之分”的思想是對其“明于天人之分”思想的深化和發(fā)展，二者在理論宗旨和基本精神上有著內(nèi)在的一致性，并為荀子禮法兼施的政治思想構(gòu)筑了堅實的理論基礎(chǔ)。

一、天人之分思想的政治意蘊

馮契曾正確地指出，荀子的“明于天人之分”思想具有天道觀和人道觀的雙重意蘊：其天道觀在樸素唯物主義的基礎(chǔ)上，比較辯證的闡明了自然界與人類社會的關(guān)系；其人道觀則認(rèn)為自然界和人類社會各有其職分，不能用自然現(xiàn)象來解釋社會的治亂，人的職分在于建立合理的社會秩序以保障人類有力量去控制然。[1]（P.281、288）但他未曾指明：天道觀抑或人道觀，才是荀子天人之分思想的重心和實質(zhì)。因而，有必要重新審視荀子的天人相分思想。

荀子的天人相分思想集中體現(xiàn)在《天論篇》。《天論篇》開篇便提出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”王先謙認(rèn)為，此語的實質(zhì)是講：吉兇由人，非天愛堯而惡桀也。所謂吉兇由人，實際上是說天人之間并無直接的關(guān)聯(lián)，天的自然性決定了人必須從人自身去探求治亂的緣由，進而依靠人自身的力量來實現(xiàn)人世間的治理。由此而言，荀子的自然觀是直接導(dǎo)向其人道觀的，并以人道觀為歸宿。因而，《天論篇》的開篇語，實為該篇的主旨所在。

荀子的天道觀（即自然觀），主要論述的是天的自然性和客觀性。《天論篇》：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣”。前一句講天（即自然）的運行變化獨立于人世的治亂，后一句講天的運行變化不以人的意志為轉(zhuǎn)移，均是對天的自然性和客觀性的揭示。天的自然性意味著，天是無意志的，既非此前帶有人格神性質(zhì)的帝或天，也不是什么神秘莫測、令人深畏的命運之天。在此，荀子實際上是把傳統(tǒng)的主宰之天轉(zhuǎn)換為自然之天，進而把人格神性質(zhì)的天從人類社會中驅(qū)逐出去。承認(rèn)了天的自然性和客觀性，同時也就意味著人不能將自己的意志強加于自然，人無力改變自然的運行變化。因此，在荀子那里，天（自然）與人（人類社會）實際上是分途并立、互不影響的。由此，荀子引發(fā)出天人各有職分、“不與天爭職”、不可以怨天、慕天和畏天的思想。

荀子認(rèn)為，天人各有其職分，“天有其時，地有其財，人有其治”（《天論篇》）。天履行其職的特點是無意志、無為而無不為。“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”，“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知所以成，莫知其無形，夫是之謂天”（《天論篇》）。人之職分在于治理社會和萬物，這是人與天地并立共存的根據(jù)。然而，荀子并不認(rèn)為所有人都能參天地而立。《王制篇》提出：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。”在此，他賦予了君子者參贊天地之化育、生養(yǎng)天下萬民的至高價值和偉大使命。這表明，他所提出的“明于天人之分”思想，主要是就居于統(tǒng)治地位的“君子”階層如何治理社會和應(yīng)對自然而立言的，從而透顯出荀子思想所具有的階級性和精英色彩。

天人各有其職分，決定了人在天人關(guān)系問題上所應(yīng)采取的基本態(tài)度。首先，便是要求人“不與天爭職”，即是說：天“雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉”（《天論篇》）。此處所言的“其人”，是指“明于天人之分”的“至人”而言。荀子之所以要提出“不與天爭職”，目的是要人盡其職分，防止人的心思和精力的誤用。

其次，人不應(yīng)對天采取怨慕和畏懼的態(tài)度。天不可以“怨”的理由是，“強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍”（《天論篇》）。簡言之，人世的災(zāi)荒禍亂并非天所降生的，而是人的過失所造成的。所謂不可以畏天，主要是指不可對自然界的怪異現(xiàn)象懷有深深的恐懼和敬畏之情。“夫星之墜、木之鳴，是天地之變、陰陽之化、物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”（《天論篇》）星墜、木鳴雖屬異常現(xiàn)象，但終歸是自然的變化，可怪而不可畏。原因在于，“夫日月之有蝕，風(fēng)雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至，無益也”（《天論篇》）。由此可見，天不可畏的理論根源仍是天人的分途并立和天的自然性。所謂不可以慕天，是說不可羨慕那些取決于上天的東西（諸如風(fēng)調(diào)雨順之類）。這一點表現(xiàn)在荀子對待祭祀鬼神以求取庇佑和賜福上。“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”（《天論篇》）即是說，君子只把祭神、求雨這些事看作是一種文飾，內(nèi)心并不真正相信。之所以如此，還在于天人有別、吉兇由人。

不可以與天爭職，不可以怨天、慕天和畏天，所講的都是人不應(yīng)該做什么；與此相應(yīng)的是，人究竟應(yīng)該做些什么。荀子認(rèn)為，人應(yīng)該盡其職分。人要盡其職分，首先便是要尊重人自己，相信人自身的力量。原因在于，人在天地間是最為尊貴的。《王制篇》：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知、有義，故最為天下貴也。”因而，荀子把敬己與否看作是區(qū)分君子與小人的關(guān)鍵。“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相縣者，在此耳！”（《天論篇》）其次，是要依靠人自身的力量來實現(xiàn)人類社會的治理和掌握、主宰人自己的命運。這主要表現(xiàn)為“制天命而用之”的命題。“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。”（《天論篇》）

然而，人類如何才能做到“制天命而用之”呢？荀子承認(rèn)，就人的自然機能而言，人是力不如牛、走不若馬。這就意味著，人不是靠著自身的自然力來戰(zhàn)勝和改造自然的。人類之所以能利用牛馬為自己的目的和需要服務(wù)，關(guān)鍵在于：“人能群，彼不能群。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故也，得之分義也”。（《王制篇》）即是說，人通過禮義而結(jié)成一定的社會關(guān)系，形成了大于自身力量之總和的合力，這是人類得以改造并利用自然萬物的根本原因，而促成人類集結(jié)成群的關(guān)鍵卻在于禮義。荀子認(rèn)為，禮義的功能就是在人群中對財富、權(quán)力、社會地位作出一種合理的分配，安排好貴賤、貧富、長幼之間的社會關(guān)系。“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要”（《禮論篇》），“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《富國篇》）。由此可見，人類戰(zhàn)勝自然的力量實際上是來自禮義。在此，對禮義的肯定構(gòu)成了荀子天人之分思想的最終歸宿。鑒于此，人道觀才是天人相分思想的實質(zhì)所在。

總而言之，荀子的天人相分思想是在天人關(guān)系的框架內(nèi)展開的，以天的自然性和客觀性為出發(fā)點，引發(fā)出“不與天爭職”、“制天命而用之”的人道觀，最后歸結(jié)為對君子和禮義的充分肯定。由此而言，他所提出的“明于天人之分”思想，雖具有自然觀和人道觀的二重意蘊，但卻是以人道觀為重心和歸宿的。原因在于，他的自然觀并沒有講出比道家更多的內(nèi)容；他的目的也不在于提出一種唯物主義或自然主義的自然觀，而在于由這種自然觀向人道觀過渡并為之奠定理論基礎(chǔ)。[2]（P.172）作為其人道觀思想的主體，“吉兇由人”、“不與天爭職”和“制天命而用之”諸命題，皆是就君子階層如何處理人與自然的關(guān)系而立言的，并最終歸結(jié)為依靠君子者自身的力量來實現(xiàn)社會的治理。

二、性偽之分對荀子政治思想的奠基作用

由天人之分出發(fā)，荀子說明了吉兇由人的道理，從而為其政治思想的展開初步奠定了基礎(chǔ)。原因在于，天人之分只是指出了人類社會實現(xiàn)治理的關(guān)鍵在于人，但未解答人性的本質(zhì)、禮義之起源、貴重禮義之緣由等重大問題。正是以“察乎性偽之分”為出發(fā)點，荀子提出了性惡論，解答了上述問題，從而為其“與圣王、貴禮義”（《性惡篇》）的政治思想奠定了理論基礎(chǔ)。

荀子認(rèn)為，要解答人性善惡與否的問題，首先要做到“察乎人之性、偽之分”。性惡論的提出，正是以此為前提的。《性惡篇》：“人之性惡，其善者偽也。”可見，離開了性偽之分，性惡論是不好理解的；因而，對荀子政治思想的理解必須從他的性偽之分思想開始。

荀子對性的規(guī)定雖是多層面的，但其基本精神仍是大體一致的。首先，他把性主要規(guī)定為人的感性欲望或自然本能。“性者，本始材樸也”（《禮論篇》），“生之所以然者謂之性”（《正名篇》），“不可學(xué)、不可事而在天者，謂之性”（《性惡篇》）。“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲修”（《性惡篇》），則是人的自然性在現(xiàn)實生活中的具體表現(xiàn)。其次，他還認(rèn)為，“生而好利”、“生而疾惡”（《性惡篇》），“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《榮辱篇》），都是人之性。因而，他所講的性，實際上是“以欲為性”[3]（P.213）。此外，荀子有時還人之欲望的流弊處說性。他認(rèn)為，如果對人之欲望不加節(jié)制，就會危及禮義忠信等價值規(guī)范繼而使社會陷入混亂。由此而言，人性實為一種“惡”。可見，王陽明所說的“荀子性惡之說，是從流弊上說來”[4]（P.288），還是有所根據(jù)的。

荀子把“偽”規(guī)定為人的后天作為。“可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽”（《性惡篇》），“偽者，文理隆盛也”（《禮論篇》），“慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽”（《正名篇》）。這表明，偽是與心智思慮、習(xí)俗教養(yǎng)緊密相關(guān)的，是后天生活、思考和實踐的活動的總稱，是化性的產(chǎn)物。因而，不能將“偽”視為一般的人為活動。實際上，“偽”特指改造人性之惡的帶有自覺性、能動性的活動，而且還是獲得了成功的改造效果的。[5]（P.357）

總之，荀子的性惡論是一種與告子的“生之謂性”相同的自然人性論。[6]（P.182－183、189）不同的是，荀子是從人性與禮義及社會治亂之關(guān)系的角度來看待人性的。在他看來，人性是與社會規(guī)范和價值體系相對立的“惡”，因而不能對之采取放任自流的態(tài)度。為了化解人性之惡以實現(xiàn)社會的治理，荀子提出了貴重圣王、禮法并舉的政治思想。“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治而合于善也”，“故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”（《性惡篇》）。“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。”（《儒效篇》）即是說，師法和禮義是化解人性之惡的主要措施，有無師法和禮義直接關(guān)系著社會的治亂。

能否化性起偽，是君子、小人分途的關(guān)鍵所在。這對政治的影響，便是要求采取禮法并舉的治國之術(shù)。“聽政之大分：以善至者，待之以禮；以不善至者，待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂。賢不肖不雜，則英杰至；是非不亂，則國家治。”（《王制篇》）荀子主張，治國應(yīng)以禮義師法化民為善；由于并不是所有的人都肯服從教化，因而便須有所變通：對服從教化者則化之，不服從教化者則須威之以刑，禮刑不妨分治。[7]（P.335）但這不意味著，在荀子的政治思想中，法與禮具有同樣的地位甚至居于高于禮的地位。作為一名大儒，荀子強調(diào)君子和禮義在國家治理中的作用不可低估，“有治人，無治法。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也”（《君道篇》）。這表明，荀子雖重視法的作用，但并未將法置于君子和禮義之上。因而，如同孔孟一樣，荀子的政治思想也帶有濃厚的人治色彩。

再來看荀子對于禮義起源問題的解答。他是從兩個角度來論說禮義的起源的，其一是人生而有欲（泛指意義上的“欲”），其二是人皆有富貴欲或權(quán)欲和利欲。先看第一種角度。“禮起于何也？曰：“人生而有欲；欲而不得，則不能不求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。”（《禮論篇》）使欲與物相持而長，表明禮義的功能是養(yǎng)人之欲、給人之求。由此，荀子對禮義做了一種新的規(guī)定。“君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰:貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有所稱者也。”（《禮論篇》）再來看第二種角度。“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則勢不能容，物不能詹也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（《榮辱篇》）荀子以養(yǎng)和別來規(guī)定禮，較為合理的說明了禮義的起源問題。

總而言之，荀子通過性偽相分思想，指出了人之性惡需要圣王和禮義來救治，解答了禮義的由來問題和貴重圣王禮義、主張禮法并舉的緣由。這便為其整個政治思想的提出和展開奠定了理論基礎(chǔ)。

三、天人之分與性偽之分的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

綜觀天人之分和性偽之分，劃分主體與客體、張揚人的主體性乃是二者的一貫原則。對此，牟宗三曾用“天生人成”來概括荀子思想的基本精神。他指出，荀子言天與性俱為被治者，天生人成，即由此而立。[8]（P.213－228）這是極有見地的，對于理解天人之分和性偽之分的內(nèi)在關(guān)聯(lián)十分重要。

最能體現(xiàn)荀子天生人成的基本精神的，莫過于下面這段文字。“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名、一天下之功于是就也。天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。”（《禮論篇》）前四句是對其性偽之分和化性起偽思想的簡明表述，最后一句則是對其天人之分和人有其治思想的復(fù)述。可以說，這段文字是對荀子政治思想的集中表述。由性偽之分，荀子提出了化解人性之惡的必要性和具體辦法；借助圣王和禮義，化性而起偽，繼而達(dá)到性偽相合，最終實現(xiàn)天下大治。以天人有分為前提，荀子在指出天地或自然不能辨物、治人的同時，又肯定圣人或君子所具有的辨物、治人的能力，從而把人世治亂的重心放在了人自身之上。這充分說明，借助天人之分和性偽之分，荀子所要肯定和指明的乃是圣人（或君子）和禮義之于人世治亂的決定性作用，從而為其“與圣王、貴禮義”（《性惡篇》）政治思想的展開奠定理論基礎(chǔ)。

勿庸置疑，荀子在此張揚了人所具有的主宰自身命運、化性起偽而成圣成賢的主體性精神。同時需要注意的是，他所彰顯的主體性精神，實際上是有著特定內(nèi)涵的。首先，他所指的對象并不包括今人所理解的人民大眾，而是專指以圣賢君子為主體的統(tǒng)治者階層。下面這段文字充分說明了這一點：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。故天地生君子，君子理天地。”（《王制篇》）其次，他所昭示的主體精神，并不是主要指向?qū)ν獠孔匀唤绲母脑欤侵赶驅(qū)θ酥匀恍缘母脑旌腿俗陨淼耐晟疲蚨@種對人之主體性精神的理解、規(guī)定和弘揚是狹隘的、片面的。就此而言，他所提出的兩個命題“不求知天”和“制天命而用之”，實際上是并不矛盾的。圣人“不求知天”的緣由，并非如王先謙所言的“既天道難測，故圣人但修人事，不務(wù)役慮于知天”（《天論篇》），而是圣人知曉天人之分，故有所作為、有所不為。圣人之所作所為，主要是盡人之職分以與天地相參并生養(yǎng)萬民。圣人所知之道，主要是人道，而非天道。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效篇》）在此，荀子明確地把人世治理所當(dāng)遵循的人道與自然變化所遵循的天地之道區(qū)別開來，從而避免了以自然之道（即天道、天地之道）混淆人道的弊病，這是他雖受道家自然觀影響而沒有走向自然主義的關(guān)鍵所在。同時，這也決定了他所講的“制天命而用之”，并不是與對自然的科學(xué)探究和對技術(shù)的開發(fā)利用緊密相關(guān)的，而是指向在社會生活中對儒家禮義的自覺遵循和貫徹執(zhí)行。因而，他所言的主體精神，最終仍歸結(jié)為確立“人在道德修養(yǎng)與治理國家中的主體地位”[2]（P.176）。

綜上所論，在荀子思想中，天人之分與性偽之分，二者之間并非是斷裂的或無甚關(guān)聯(lián)的，而是前后貫通的、互相補充的。可以說，二者共同構(gòu)筑了荀子政治思想的理論基礎(chǔ)。

（注：本文所用《荀子》文本為王先謙 撰《荀子集解》（中華書局1988年版）；文中引用《荀子》文字一律只標(biāo)明篇名。）

[1] 馮契. 中國古代哲學(xué)的邏輯進程（上）[M]. 上海:華東師范大學(xué)出版社，1997.

[2] 馮達(dá)文，郭齊勇. 新編中國哲學(xué)史（上冊）[M]. 北京:人民出版社，2004.

[3] 徐復(fù)觀.中國人性論史·先秦篇[A].李維武. 徐復(fù)觀文集(第三卷)[M]. 武漢:湖北人民出版社，2002.

[4] 王陽明. 象山語錄·陽明傳習(xí)錄[M]. 上海: 上海古籍出版社，2000.

[5] 俞榮根.儒家法思想通論[M]. 桂林：廣西人民出版社，1998.

[6] 張岱年.中國古典哲學(xué)概念范疇要論[M]. 北京:中國社會科學(xué)出版社，1987.

[7] 瞿同祖.中國法律與中國社會[M]. 北京:中華書局，2003.

[8] 牟宗三.名家與荀子[M]. 臺北:臺灣學(xué)生書局，1985.

Discussion on Xunzi's Political Theory

LIU Che
(Law school, South-Central University for Nationalities ,Wuhan Hubei 430074,China)

Xunzi's Theory, Harmony between man and nature of the divide between the two artifacts has intrinsic coherence and consistency,the common laid his political theory. Specifically, main idea of Xunzi Harmony between man and nature is demonstrated by people of good and bad, world order will be focused on human beings and to be respected. Xunzi from "examine or artifact of evil human nature and change humanity by man-made" triggered some thought. The thesis aims to answer the question of the origin of justice and political justice of precious kings, harmony between man and nature of the relationship between pseudo, Also in people who born into the subject spirit of publicity and justice in the state of ultimate social rationality.

Xunzi; Identification of the Individual with the Heaven; False Division; Etiquette

B222.6

A

1009－5160(2012)－0031－04

劉澈（1985-），男，碩士研究生，研究方向：中國哲學(xué).