紂王形象的演變及其文化意蘊

李亦輝 李秀萍

紂王形象的演變及其文化意蘊

李亦輝 李秀萍

歷史上的紂王本是一個功過參半的悲劇人物，但在后來的文化典籍中卻越傳越壞，以至于言暴虐不仁之君必舉紂王。宋元以降，在講述武王伐紂故事的系列作品中，紂王因失德而失天下的暴君形象是一以貫之的，但又同中有異:《武王伐紂平話》中的紂王形象具有鮮明的民間敘事特征;《列國志傳》中的紂王形象呈現出向正史回歸的傾向;《封神演義》中的紂王形象則是“善端”與“虐政”的化合體，深受宋明理學尚德斥法、崇王黜霸及“君心”決定論等思想的影響，紂王形象發展至此基本定型。在此后的其他宮廷或民間說唱演繹作品中，對紂王形象的塑造基本沿襲了《封神演義》的寫法。

紂王;《武王伐紂平話》;《列國志傳》;《封神演義》;理學

無論是在《尚書》、《史記》等古代典籍中，還是在《武王伐紂平話》、《封神演義》等文學作品中，紂王都是典型的暴君形象。但學界對這一暴君形象的研究卻處于失衡的狀態中。史學研究者從歷史的角度對其進行了較為深入的探討;文學研究者卻鮮有深入系統的討論，打通文史的綜合研究則迄今未見。有鑒于此，本文擬打通文史界域，對紂王形象進行由源及流的整體考察。以下主要沿著從古代典籍到講史小說《武王伐紂平話》、《列國志傳》，再到神魔小說《封神演義》這一歷時性線索，探討紂王形象生成演變的過程，揭示其在不同歷史階段所獨具的審美特征與文化意蘊。

一、古代典籍中的紂王形象

歷史上的紂王，到底是一個功過參半的悲劇人物，還是一個內行不道、外肆征伐的暴君?這是學界聚訟不休的一樁公案，迄今尚未達成共識。究其原因，是現存相關的歷史資料多數都曾經過儒家學者的加工整理，對紂王幾乎是一致的口誅筆伐，鮮有絕對客觀真實的記載。關于此點，歷代學者多有論述。子貢說:“紂之不善，不如是之甚也。”①《淮南子》也說:“桀紂之謗，千歲之積毀。”②王充《論衡》曾就紂惡之事逐條予以辯駁。③崔述《商考信錄》將紂之不善歸結為五條:一是聽婦言，二是荒酒，三是怠祀，四是斥逐貴戚老成，五是收用憸邪小人;謂紂王“蓋惟迷于酒色，是以不復畏天念祖，以致忠直逆耳，讒人幸進……經傳之文互相印證，紂之不善了然可見，初無世俗所傳云云也”④。近人顧頡剛對紂惡七十事的發生次第詳加考證，指出在《尚書》中，紂的罪名計有六條，其中“最大罪名是酗酒”;在春秋時期，只有《論語》所言“微子去之”、“箕子為之奴”、“比干諫而死”三項罪名;到了戰國之際，他的罪名“驟然加增得很多，而且都是很具體的事實”，合計新增二十七條;到了西漢，“他的罪惡的條款因年代的更久遠而積疊得更豐富了”，合計新增二十二條;東晉時，梅賾作《偽古文尚書》，合計新增三條，皇甫謐作《帝王世紀》，合計新增十條，經過這樣的不斷增益，至此紂王的罪行“已經充類至盡”了⑤。

根據前代學者的考證，可見歷史上的紂王并不像傳說中那樣壞，其罪行也不像歷代典籍所記載的那么多。一些現代研究者甚至認為紂王曾為古代中國的統一做出過貢獻⑥，至少也是集改革者與暴君于一身的功過參半的人物⑦。但就通行的文獻記載而言，紂王又的確是一個“內行不道，外肆征伐”的典型的暴君形象。這主要表現在他自矜其能、驕傲拒諫，窮奢極欲、荒淫殘暴，殘害賢臣、重用奸佞以及窮兵黷武、肆行征伐等方面。

武丁以后，商朝的統治階級越來越腐化，到了紂王時，情況更為嚴重。《史記》謂紂王“資辨捷疾，聞見甚敏;材力過人，手格猛獸”⑧，《論衡》說他“力能牽鐵甲鉤，撫梁易柱”⑨，可見他天分極高。但他并未發揮這些長處，反而自矜其能，驕傲拒諫。《史記》說他“知足以拒諫，言足以飾非;矜人臣以能，高天下以聲，以為皆出己之下”⑩。

紂王依仗王室的特權，過著窮奢極欲的生活，對治下民眾肆行虐政。這主要表現在四個方面:首先是酗酒無度。《詩經》借文王之口，指責紂王及其貴族“靡明靡晦”、“俾晝作夜”地沉湎于酒的荒淫行徑?;《史記》說紂王“好酒淫樂”，“以酒為池，縣肉為林，使男女倮相逐其間，為長夜之飲”?。其次是寵信妲己。《史記》說他“愛妲己，妲己之言是從”?;《列女傳》謂其“不離妲己，妲己之所譽貴之，妲己之所憎誅之”?。再次是橫征暴斂，奢侈腐化。《史記》說紂王“使師涓作新淫聲，北里之舞，靡靡之樂。厚賦稅以實鹿臺之錢，而盈鉅橋之粟。益收狗馬奇物，充仞宮室。益廣沙丘苑臺，多取野獸蜚鳥置其中”?;《春秋繁露》、《帝王世紀》等書中也有類似的記載。復次是嚴刑虐政，殘害生民。《史記》謂“百姓怨望而諸侯有畔者，于是紂乃重刑辟，有炮格之法”?;《淮南子》謂其“燔生人，辜諫者，為炮烙，鑄金柱，剖賢人之心，析才士之脛，醢鬼侯之女，菹梅伯之骸”?。

紂王還自恃材力而疏遠、殘害舊臣，親近、重用奸佞。《尚書》說他“咈其耈長，舊有位人”?，并把“四方多罪逋逃之人”安插在“大夫卿士”的位置上面?。讒毀善諛的費仲、惡來、崇侯虎等人得到重用，賢臣比干、箕子、微子、商容等則遭到誅殺和廢逐，致使商朝的太師、少師、內史等官員持祭器、樂器、圖法等叛紂奔周。紂王失去了一部分實力雄厚的貴族的支持，統治集團遂陷于分崩離析的狀態。

紂王的窮兵黷武、肆行征伐，是導致殷商覆亡的另一重要原因。紂王醢九侯、脯鄂侯，囚禁周族首領西伯于羑里，使得一些方國部落叛紂歸周。這時候，紂王仍不改悔，他集中大量兵力于殷西太行山區的黎地，準備向西北各族發動大規模進攻。但是，由于東南地區力量空虛，東夷各部遂乘機叛亂。這就是《左傳》所說的“商紂為黎之蒐，東夷叛之”?。紂王于是向東夷大舉用兵，雖然取得不少勝利，但也耗損了國力，使商朝走向覆滅。所以《左傳》說:“紂克東夷，而殞其身。”?

由于商朝統治力量的削弱，商的屬國周乘機壯大自己的力量。周文王死后三年，周武王興師伐紂。牧野之戰兵敗后，紂王逃奔鹿臺自焚而死。武王以黃鉞斬紂頭，懸于大白之旗示眾?。商王朝遂壽終正寢。

總之，歷史上的紂王雖然并沒有像傳說中那么多的罪行，但古代典籍中的紂王的確是一個“內行不道，外肆征伐”的暴君形象。這里有兩點特別值得注意:一是儒家學者所敘述的歷史是道德化的“歷史”，所闡揚的政治是倫理化的“政治”，古代典籍正是受到這種道德化的歷史敘事和倫理化的政治思維的影響，紂王的形象才會越傳越壞，以至于言暴虐不仁之君必舉紂王;二是關于紂王之惡的記載始終處于不斷增益的態勢中，而原來沒有、后來增加的內容，就難免羼入道聽途說、面壁虛構的成分，從而使紂王成為一個“箭垛式”人物，具有小說人物的虛構性特征，這也是古代典籍中的紂王形象能為后世小說所直接取資的一個重要原因。

二、講史小說中的紂王形象

宋元以降，理學思想籠罩社會，歷史道德化、政治倫理化的趨勢進一步加強，紂王形象也相應地演化為集“天下之惡”于一身的暴君形象的典型。在講述武王伐紂故事的系列作品中，紂王施暴政、行霸道、因失德而失天下的暴君形象是一以貫之的，但不同時期的作品又各具特色。以下先對講史小說《武王伐紂平話》和《列國志傳》中的紂王形象予以剖析。

1.《武王伐紂平話》中的紂王形象

較之其前的古代典籍和其后的《列國志傳》與《封神演義》，產生于金元時期的《武王伐紂平話》中的紂王形象具有非常鮮明的民間敘事特征。這主要體現在三個方面:

一是人物刻畫的民間色彩。如卷上開篇便以“天秉聰明”、“有德有能”來定位紂王，這是下層民眾尊君意識的體現，與古代典籍中有才無德的紂王形象大異其趣;復以“目數群羊無錯”、“酒飲千鐘”?這樣的套語來表現一個君主的聰明才智，更使得紂王形象具有鮮明的民間色彩。在紂王由明君向昏君轉變的過程中，妲己與費仲起了決定性的作用，幾乎沒有哪一件罪行是完全由紂王自己做主施行的。這種將諸惡皆歸諸女子與小人的寫法，也與普通民眾的政治思維息息相關。

二是故事情節的怪誕色彩。較之古代典籍，《武王伐紂平話》中的紂王故事增加了許多具有怪誕色彩的情節。如紂王夢玉女授玉帶，許文素進獻寶劍，廟中泥人奔走、泥馬嘶鳴，西伯侯進獻具有異能的寶釧，姜尚因善占卜猜物而被委以重任，紂王調戲黃飛虎之妻，以至最后“殷交一斧斬了紂王”?等情節，都極具怪誕不經的色彩。《武王伐紂平話》不但平添了紂王之子殷交的形象，而且讓無道的紂王死在親子的斧下，這是基于民間想象的基礎上的有悖于正經正史的寫意，反映了民眾對暴君暴政的極度憤恨的心理。

三是敘事邏輯的民間色彩。《武王伐紂平話》的思想特點之一是將傳統儒家的天命觀念轉化為能為普通民眾充分理解、欣然接受的因果報應觀念。“惡有惡報”的敘事線索貫穿于書中紂王形象的始終。紂王雖然“天秉聰明”、“有德有能”，卻因自己修身不嚴，貪戀玉女美色，加之妲己與費仲等奸佞的蠱惑，遂由明君變為昏君、暴君，并終致眾叛親離、國破身亡的下場。卷上寫紂王毀泥神、燒廟宇，天降殷交與紂王為敵;卷下則寫紂王兵敗被俘，殷交斬之以懲其惡。這更是因果報應的敘事邏輯在紂王形象中的具體體現。

《武王伐紂平話》源自民間的口頭文學，思想傾向與審美趣味皆與正統敘事有所不同，而與民間社會息息相通;金元時期儒學獨尊地位的動搖和儒家思想統治力的削弱，則進一步使得其中怪力亂神的因素與民間思維得以恣意呈現。其中深具民間敘事特征的紂王形象正是這一文化語境與審美趣味的產物。這一形象集前代紂王故事之大成，是《列國志傳》和《封神演義》中紂王形象的近源。

2.《列國志傳》中的紂王形象

《列國志傳》成書于明嘉靖、隆慶年間或萬歷前期，面世時間稍早于《封神演義》;全書八卷，卷一敘殷周鼎革、武王伐紂的故事。該書標舉“按先儒史鑒列傳”?的編撰原則，其中的紂王形象呈現出向正史回歸的傾向，是由《武王伐紂平話》中的紂王形象向《封神演義》中的紂王形象過渡的津梁。這主要表現在三個方面:

一是人物形象的回歸正史。《武王伐紂平話》把紂王設置為由善而惡、由仁而暴的角色，這與《史記》等書中已然定型的有才無德的紂王形象不符。《列國志傳》則基本承襲《史記》，把紂王塑造成一個才能出眾、品行低下的角色:他“聰明勇猛，才力過人”，但卻“知足拒諫，言足飾非，常自以天下之人出于己下”，出場便“好聲色，不理國政”?。其作惡的主動性也大大增強了，諸多惡性皆出于己意，而并非出于妲己、費仲等人的慫恿。其結局則由被親子殷交親手殺死變為兵敗后逃到鹿臺自焚而死，這也是與歷史記載相一致的。通過這些描寫，諸惡皆歸諸女子與小人的民間色彩在一定程度上減輕了，而批判暴君暴政的理性色彩則在一定程度上增強了。

二是怪誕情節的刪削。《列國志傳》刪削了《武王伐紂平話》中大量荒謬怪誕、于史無征的內容。在紂王的故事中，刪去了玉女觀進香，因善占卜猜物而重用姜尚，調戲黃飛虎之妻，殷交斧斬紂王等源自民間、純屬杜撰且淺俗鄙俚、荒誕不經的情節，使得紂王形象更接近于史籍所載。當然這種刪削并不徹底，如與紂王相關的云中子進斬妖劍、姬昌占卜成湯宗廟失火等具有怪誕色彩的情節仍予保留。

三是通過對比手法達成對暴君暴政的批判。《列國志傳》中紂王、妲己的統治具有法家暴政、霸道、尚刑的特點，以為只有嚴刑酷法才可以使國家長治久安。妲己亟稱大臣進諫、民眾叛逃“皆由刑罰薄故也”?，紂王屢用炮烙、熨斗、蠆盆、醢、斬等酷刑以儆臣民;文王、武王的統治則恰與紂王相反，具有儒家仁政、王道、尚德的特點，具體表現在薄刑簡賦、節制用度、禮賢下士、視民如傷等方面。紂王建鹿臺與文王建靈臺更是形成鮮明的對比。紂王建鹿臺，“焚燎天下之財，疲苦萬民之力”?，完全是出于個人享樂的需要;文王建靈臺，則是為了“觀望災祥”，造福于民，知百姓爭先服役，文王乃賞以酒食，勸其休息?。《列國志傳》正是以這種正反對比的筆法，表達了批判暴君暴政、贊揚仁君仁政的思想。

古人寫史，講求“書法不隱”?，秉筆直書，以確保歷史記載的真實可信。這一傳真求實的史學傳統對文學領域亦有深遠的影響。尤其在明代中期歷史演義初興時，“羽翼信史而不違”?、“補史所未盡”?的信史觀念是編撰和評價這類作品的一個重要理論原則。在信史觀念的影響下，“按鑒演義”的原則為歷史演義的編撰者所普遍推崇和遵循。《列國志傳》中具有向正史回歸傾向的紂王形象正是這一編撰原則的產物。這一紂王形象對《封神演義》有直接的影響，《封神演義》對紂王形象的塑造主要承襲于此。

三、《封神演義》中的紂王形象

《封神演義》成書于明萬歷或天啟年間，是明代神魔小說的巨制。其編者對古代典籍及講史小說中的紂王故事皆有所取資，同時又基于自身的審美趣味與文化立場，施以繁復的加工潤色，從而使得書中的紂王形象既具有一定的復雜性，又帶有鮮明的理學文化的烙印，成為“善端”與“虐政”的化合體:一個本有善端，卻因不能正心修身而終致國喪身死的君主形象。紂王形象發展至此基本定型。以下主要從善端、虐政及文化意蘊這三個方面，解讀《封神演義》中的紂王形象。

1.紂王的善端

作為藝術形象，人物性格的形成、發展、結局應是一個合邏輯的運動過程。《封神演義》對紂王形象的性格邏輯的設置，打破了歷史上對紂王的純惡無善的寫法，將其塑造為一個本有善端、迷而忘返的君主形象。

在性格邏輯的起點上，這種差異尤為明顯。如前所述，在《史記》中，紂王是一個才有余而德不足的君主形象。在《武王伐紂平話》中，紂王“天秉聰明”、“有德有能”;其后來的失政，則既因自己修身不嚴，又因女色與奸佞。在《列國志傳》中，紂王形象基本沿襲了《史記》的寫法，既寫其“聰明勇猛，才力過人”，亦寫其“知足拒諫，言足飾非，常自以天下之人出于己下”。《封神演義》對紂王的刻畫，略去了《史記》與《列國志傳》中“知足拒諫，言足飾非”等語，承襲《武王伐紂平話》的寫法，既言其“托梁換柱，力大無比”，又言其“坐享太平，萬民樂業，風調雨順，國泰民安;四夷拱手，八方賓服”?。治國如此，不是圣賢，也該是一個有道的明君。書中雖多處渲染紂王的“聰明智慧”?，“文武全才”?，但并沒有像《史記》或《列國志傳》那樣，為紂王設置一個才有余而德不足的性格邏輯起點。其墮落乃至覆亡的主觀原因，是不能“正心修身，納言聽諫”?;客觀原因，則是現實中的“妖婦”、“群小”，和冥冥中的天命。

可見在紂王形象的性格邏輯的起點上，《封神演義》與《史記》、《列國志傳》明顯不同，而與《武王伐紂平話》大體相同;《武王伐紂平話》如此寫法或許是出于藝術思維的單向性或民間敘事的隨意性，《封神演義》則更像是出于編者有意識的設定。這一設定使紂王形象在發展變化的過程中趨于相對的豐滿和復雜，具有一種內在的性格張力，從而與古代典籍及《列國志傳》中純惡無善的紂王形象有所區別。如商容進諫，紂王尚能納諫?;杜元銑進諫，紂王尚知“言之甚善”?;刑訓姜皇后的“其心不忍”與“出乎無奈”?;對伯邑考忠孝之心的“不勝感動”?;逼死賈氏之后的“悔之不及”，摔死黃妃后的“心下甚是懊惱，只是不好埋怨妲己”?，皆表明其內心本有善端。其殺妻戮子，殘害忠良，亦多非出于本心，而是妲己、費仲等人讒言慫恿、設計陷害的結果。由此可見，雖然紂王所為皆昏庸殘虐之舉，然而編者并沒有把他刻畫成一個純惡無善的魔鬼;他只是未能將內心固有的善端推廣發揚，反而在奸佞之徒的唆使下逐漸迷失本心、不能自拔而已。

在紂王性格邏輯的終點上，與其他武王伐紂故事一樣，紂王落得一個國破身死的結局。但較之《武王伐紂平話》、《列國志傳》乃至《逸周書》、《史記》等書，《封神演義》有一個明顯的不同，即紂王臨終前的悔過。古代帝王將相在權力角逐中失敗后，常會委因于天命，紂王在城破前亦言:“此天亡我也”，“正是天定，人豈能逃”?。但在虛妄的天命之外，紂王對導致自己國破身死的現實原因亦有清醒的認識和沉痛的懺悔。在摘星樓自焚前，他對朱升說:“朕悔不聽群臣之言，誤被奸讒所惑，今兵連禍結，莫可解救，噬臍何及”?;樓下火起后，他撫膺長嘆曰:“悔不聽忠諫之言，今日自焚，死故不足惜，有何面目見先王于泉壤也”?。《封神演義》敘紂王惡行約三十件，出于己意者不足三分之一，大罪巨惡悉出于妲己、費仲等人的唆使。編者這樣寫，既是紂王性格邏輯發展的必然，因其本有善端，也意在表明奸佞之徒在國家政治生活中所起的不良作用;但后者并未完全抹煞紂王自身應負的責任，若悉委過于人，便沒有臨終時這樣沉痛的懺悔了。

2.紂王的虐政

《封神演義》中的紂王雖尚存一點善端，但這并不能從根本上改變其殘虐不仁的暴君形象。對這樣一個暴君，編者批判的重點是人倫綱常的喪失，并力圖向讀者展示紂王因失德而失天下的過程:雖坐享太平、才力過人，卻不能正心修身、存善去惡，導致家之不齊、國之不治，最終天下大亂、國喪身死。依書中事件發生的先后次序，我們可以從夫妻、父子、君臣三個方面來考察編者對紂王形象的塑造和批判;這三個方面，與儒家所謂“王道之三綱”?的觀念正相契合。

朱熹曰:“人倫之大，夫婦居一，三綱之首，理不可廢。”?《封神演義》對紂王形象的刻畫，正始于此，一部大書前七回的主要內容，即是寫紂王宮廷內夫妻關系的紊亂。紂王原有一后、二妃，“皆德性貞靜，柔和賢淑”，加之六院三宮的宮娥美女，他本當饜足;但他在女媧宮見女媧圣像后，竟“陡起淫心”，“作詩褻瀆圣明，毫無虔敬之誠”?。褻瀆“生有圣德”的“上古神女”，已是不敬上天的失德之舉，紂王若能納諫悔過，尚或可挽;但他卻色迷心竅，聽信奸讒之言，納妲己，廢姜后，致令綱紀紊亂，漸失民望。古人立“三綱”，既是言君、父、夫對臣、子、妻的無上權威，又是言君、父、夫對臣、子、妻的表率作用。紂王身居君位，卻進妖媚，廢賢妻，夫道全無，其覆亡正導源于此。

孔子倡“君君，臣臣，父父，子子”?。所謂“父父”者，即言父親應該像個父親，作出父親的表率來;若父親不依父道行事，兒子很可能也不行子道。所以儒家要求“父子有親”?，“父慈子孝”?。《封神演義》第八回、第九回，主要敘述紂王與殷郊、殷洪的父子關系的沖突與決裂，其主要原因是紂王作為一個父親的無親與不慈。姜皇后位居正宮，身為國母，紂王卻聽信讒言，將其剜目烙手，刑訊致死，既不念其為殷郊、殷洪兩位殿下之母，也不念其對兩位殿下的哺育之功，已是無親。復信妲己“斬草除根”之言，不聽眾臣勸諫，執意將兩位殿下“斬首午門正法”，更是不慈之極。父親如此無親、不慈，其子欲“借數萬之師，齊伐朝歌”[51]亦不為過。顯然，在《封神演義》的敘事邏輯中，是先有極端的“父不慈”，方有被迫的“子不孝”，父子矛盾的激化完全是“父不父”的結果。

《封神演義》中的君臣關系主要包括君主與子民的關系，君主與朝臣的關系，以及君主與諸侯的關系。無論是原始儒家還是宋明理學，皆主張視民如傷、發政施仁，進忠退奸、尊賢貴能，以德服人、慎用征伐。紂王則反其道而行之:對治下民眾，紂王聽信妲己妖言，造炮烙、蠆盆、肉林、酒池，殘害朝歌良民和后宮宮人;為滿足一己之私欲，大興土木，建造鹿臺，致使“萬民驚恐，日夜不安”[52]。對朝中大臣，紂王寵信費仲、尤渾、崇侯虎、飛廉、惡來等一班諂媚奸佞之徒，毫無正當理由地殘害忠臣，貶謫正士。僅書中所表，就有杜元銑、梅伯、商容、姜桓楚、比干等十位忠臣被迫害至死，姜子牙、楊任、黃飛虎等棟梁之臣被迫反殷歸周，姬昌、箕子先后無罪見囚。對天下諸侯，紂王推行“霸道”政治，動輒訴諸武力、肆行征伐。討伐蘇護的戰爭，起自“君壞臣綱，有敗五常”[53]，完全是一場“沖天一怒為紅顏”的不義之戰。黃飛虎被迫棄商歸周，被武王封為“開國武成王”。面對這種情況，紂王本當罪己悔過，自修德政，但他卻怙惡不悛，一意孤行，對西岐大張撻伐，不但陷天下蒼生于水火之中，而且也為自身的滅亡掘下了墳墓。

《封神演義》通過對紂王肆意破壞“三綱”的暴行的批判與否定，達成對“三綱”觀念的認同與肯定，這與《三國演義》、《水滸傳》等書在思想觀念上是相通的。

3.紂王形象的文化意蘊

《封神演義》對紂王形象的塑造，既與儒家尤其是宋明理學尚德斥法、崇王黜霸的思想緊密相關，又深受其所宣揚的“君心”決定論的思想影響。

儒家與法家的對立，主要是因為儒家尚德而法家尚刑。儒家并不完全排斥刑，但主張以德治教化為主，以刑罰為輔;法家則主張強化君主專制制度，以嚴刑峻法治理臣民，強調“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”[54]。宋明理學特別強調王霸義利之辨，提倡德治、仁政與王道，對于法家嚴刑峻法、極端功利、非德治主義的主張，自然持徹底否定和摒棄的態度。在《封神演義》中，紂王的殘暴統治極具法家功利主義、嚴刑峻法的特點，他濫用民力、橫征暴斂以滿足一己之私欲，設立種種酷刑以彈壓臣民的進諫和反抗，窮兵黷武、肆行征伐以維持其獨裁統治，與歷史上摒棄儒家仁義、實行法家主張的秦始皇何其相似。編者通過對紂王形象的塑造，傳達出對法家思想及以法家思想為治國之具的專制君主的不滿和憤恨。

由于儒家所推行的通常是王道，法家所推行的則通常是霸道，所以由儒法之爭又自然引申出“王霸之辯”。王霸之辯產生于戰國時代，是學者們就統一天下的路線問題所展開的論爭。孟子尊崇倡導仁義的王道，貶抑訴諸武力的霸道。宋明理學繼承孟子一派的學說，以仁義和權謀區分王道霸道，如朱熹就曾批評陳亮的“義利雙行、王霸并用”[55]，倡導德治主義的路線。在《封神演義》中，紂王的肆行虐政具有悖天逆民的性質，其所行之師是推行“霸道”的不義之師。書中詩云:“王道從來先是仁，妄加征伐自沉淪。”[56]既揭示了紂王及其不義之師必將覆亡的歷史命運，也表明了全書崇王黜霸的基本立場。

儒家的帝王理論極端重視君主的“心術”，即君主的內在道德修養。孟子所力倡的“格君心之非”[57]，《大學》所鼓吹的“絜矩之道”[58]，皆是這一理論的經典表述。理學諸子進一步強調“君心”對于國家治亂興廢的重要意義。二程所謂“從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官”[59];朱熹所謂“人主之心一正，則天下之事無有不正;人主之心一邪，則天下之事無有不邪”[60]，是理學時代的共識。《封神演義》中的紂王形象正是“君心”決定論的一個反面典型，君主若不能以正心修身為本，推廣心中固有的善端，那么即使是聰明睿智、文武全才如紂王，最終也只能落得一個國喪身死的悲慘結局。這與理學家以君主的心術道德為王朝興衰的決定性因素的觀念正相印合。

綜上所述，歷史上的紂王，本是一個功過參半的悲劇人物;但在后來的文化典籍中，紂王的形象卻越傳越壞，以至于言暴虐不仁之君必舉紂王。宋元以降，在講述武王伐紂故事的系列作品中，紂王因失德而失天下的暴君形象是一以貫之的，但又同中有異:《武王伐紂平話》中的紂王形象具有鮮明的民間敘事特征，是《列國志傳》和《封神演義》中紂王形象的近源;《列國志傳》中的紂王形象呈現出向正史回歸的傾向，具有由《武王伐紂平話》向《封神演義》過渡的特征;《封神演義》中的紂王形象則是“善端”與“虐政”的化合體，平添了幾分文學形象的復雜性，深受宋明理學尚德斥法、崇王黜霸及“君心”決定論等思想的影響，紂王形象發展至此基本定型。在清代升平署大戲《封神天榜》、車王府曲本《封神榜》、傳奇戲曲《封神榜》、《千秋鑒》等《封神演義》的演繹作品中，對紂王形象的塑造基本沿襲了《封神演義》的寫法。較之文學史上許多熠熠生輝的藝術形象，紂王這一暴君形象雖看似平板，但卻具有豐富的政治文化內涵;紂王形象的發展演變雖看似簡單，但卻與傳統文化的消長遷移息息相關。文學形象與歷史形象的同源異趣，文學史與思想史的交融互動，借此皆可見一斑。

注釋

①?(清)劉寶楠:《論語正義》，中華書局，1990 年，第 748、499 頁。②?(西漢)劉安著，劉文典集解:《淮南鴻烈集解》，中華書局，1989年，第340、75—76頁。③⑨(東漢)王充著，黃暉校釋:《論衡校釋》，中華書局，1990年，第348—351、342頁。④(清)崔述撰著，顧頡剛編訂:《崔東壁遺書》，上海古籍出版社，1983年，第157頁。⑤顧頡剛:《紂惡七十事的發生次第》，《顧頡剛古史論文集》第二冊，中華書局，1988年，第211—221頁。⑥郭沫若:《替殷紂王翻案》，《新建設》1960年第4期。⑦羅祖基:《對商紂的重新評價》，《齊魯學刊》1988年第 3 期。⑧⑩?????[54](西漢)司馬遷:《史記》，中華書局，1982 年，第 105、105、105、105、105、106、124、3291 頁。?程俊英、蔣見元:《詩經注析》，中華書局，1991 年，第850—853頁。?(西漢)劉向撰，張敬注譯:《列女傳今注今譯》，臺灣商務印書館，1994年，第265—266 頁。??(西漢)孔安國傳，(唐)孔穎達疏:《尚書正義》，《十三經注疏》，中華書局，1980 年，第 178、183 頁。???楊伯峻:《春秋左傳注》，中華書局，1990 年，第 1252、1323、662 頁。??(元)佚名:《武王伐紂平話》，《宋元平話集》，上海古籍出版社，1990年，第 405、480—481 頁。?????(明)余邵魚:《春秋五霸七雄列國志傳》(三臺館萬歷三十四年丙午重刊本)，《古本小說集成》，上海古籍出版社，1995 年，第 2、4—5、106、29、43 頁。?(明)張尚德:《三國志通俗演義引》，《明清小說資料選編》，南開大學出版社，2006年，第60頁。?(明)甄偉:《西漢通俗演義序》，《明清小說資料選編》，南開大學出版社，2006 年，第13頁。?????????????[51][52][53][56]許仲琳:《封神演義》，人民文學出版社，1973 年，第 3、40、239、10、9、47、62—63、170、268—269、941、940、941—942、3—5、65—86、163、12、334 頁。?(西漢)董仲舒著，蘇輿撰:《春秋繁露義證》，中華書局，1992 年，第 351 頁。?[55][60](南宋)朱熹:《朱子全書》，上海古籍出版社，2002 年，第 4618、1581、618 頁。?[57](清)焦循:《孟子正義》，中華書局，1987 年，第386、525 頁。?(清)朱彬撰，饒欽農點校:《禮記訓纂》，中華書局，1996年，第345頁。[58](南宋)朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第10頁。[59](北宋)程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第165頁。

I207

A

1003—0751(2012)02—0161—06

2011—10—20

李亦輝，男，黑龍江大學文學院講師，博士后(哈爾濱 150080)。李秀萍，女，黑龍江科技學院人文學院副教授(哈爾濱 150027)。

責任編輯:行 健