“孔子為耶穌”——丁韙良論耶儒關系

伍玉西

（韓山師范學院政法系，廣東潮州 521041）

“孔子為耶穌”
——丁韙良論耶儒關系

伍玉西

（韓山師范學院政法系，廣東潮州 521041）

丁韙良主張融合耶儒，并且最大限度地容忍中國禮儀，但他本質上是一個加爾文主義者，在對待儒教問題上仍秉持一種“傳教士東方主義”，他的“孔子加耶穌”口號應被理解為“孔子為耶穌”，或“儒教服務于基督教”。

丁韙良；基督教；儒教；“孔子加耶穌”；“孔子為耶穌”

丁韙良（W.A.P.Martin，1827～1916） 是近代來華的著名新教傳教士，曾廣泛涉獵中國文化，對中國歷史、文學、宗教、哲學、教育及科技等方面都有一定研究。作為傳教士，他更關注基督教與中國傳統文化，特別是與儒教①儒教是否為宗教？這是一個見仁見智的問題，本文之所以采用“儒教”這一術語，完全是出于表達的方便而借用了傳教士們的提法。之間的關系。耶儒關系論是他漢學研究的重要方面，在很大程度上體現了他的學術旨趣。本文探討他耶儒關系論產生的背景和主要方面，并與明末利瑪竇 （Matteo Ricci，1552～1610） 的耶儒關系論試作比較。

一

丁韙良于1827年出生在美國印地安那州一個長老會背景的家庭里，受傳教士世家以及大學教育階段濃厚宗教氛圍的影響，萌生了來中國傳教的念頭。受美國長老會派遣，丁氏于1849年11月動身前往中國，1850年4月抵達香港，旋往內地，其后在寧波、上海、北京、武昌等地傳教，或在中、美兩國政府機構中任職，從事傳教、教學、譯書、辦報等文化活動，在華活動時間達60余年。

丁韙良是一個加爾文主義者，具有強烈的宗教責任感，“堅信世界上任何地方的人都需要上帝的拯救，耶穌基督已吩咐他的門徒們往普天下去傳福音，以贏得他們的靈魂”。[1]21來華后不久，在了解了早期來華新教傳教士的思想和做法的基礎上，很快形成了他關于基督教與其他文明關系的思想，認為“福音是文明進步的第一推動力，文明成長的每一步都可視為基督教影響留下的印跡”，換一種說法就是：“人們在最好的異教形式下生活遠比基督教最壞的時期糟糕，如果異教包含了真正宗教的大多數原則，這種糟糕狀況自然會有所改善。”[1]22然而，丁韙良不是一個盲目的教條主義者，在神學上深受時任印地安那大學校長安德烈·威利（Andrew Wylie）的影響，認為“抓住信仰背后的精意遠比懂得教義的全部細節更為重要”[2]14。在他的思想中，基督教與其它文明的關系包含著兩個方面，一方面，基督教在世界各種文明中有著絕對的優越地位，基督應征服世界，另一方面，對于基督教的理解應把握其精神實質而不應拘泥于字句和教條，即基督教在形式上可以變通。這是他后來處理基督教與中國儒教之間關系的思想基礎。

在華活動期間，通過對中國社會的長期觀察和與中國文人的朝夕相處，丁韙良發現，中華文化源遠流長，各種成熟的宗教和思想體系在中國這廣袤的競技場上共存，其中尤以孔子及其學說對中國社會的影響力為最大。1866年2月，他從北京出發，到開封、曲阜、上海等地進行了為期五周的巡回布道。在曲阜，他參觀了孔廟，拜謁了孔墓，了解到歷代中國王朝對于孔子后代的優待、人們對于孔子的高度崇敬與贊美。在這個中國的“麥加”，他感受到孔子的教條“以長盛不衰的權威主宰了中國人的靈魂，人們對他的記憶就與遮蓋孔墓的柏樹那樣萬古長青”[3]192。

丁韙良因各種關系接觸了大批中國文人，他們有“開明官僚士大夫、不得志的知識分子（邊緣人士）以及基督教信徒”[4]322。在與他們交往時，他借機觀察“中國人的內在精神生活和學識”[5]（前言P1），結果發現，他們品行優良，如李鴻章“就像孔子”，董恂是“謙謙君子”，曾紀澤“謹慎、忍耐與堅強”，[3]235,240,249但令他失望的是，中國的“男子們（至少是那些有文化的）幾乎無一例外都宣稱是孔子的子弟”[3]196，中國文人中很少有對基督信仰感興趣的。很多時候，當丁韙良試圖讓中國文人把“目光轉向救贖”，接受基督教信仰時，他們就會搬出孔子，“并要求先比試一下再說”，而當他采取許多理論來證明耶穌基督的至高無上時，“中國人有時候會對這些理論感到不滿。”[5]137軍機大臣文祥是丁韙良受聘于北京同文館時結識的高層官員，他把孔子的“擇其善者而行之，其不善者而改之”的教誨作為座右銘，當聽說傳教士辱罵孔子時，他“感到憤恨”。有一次，文祥聽說丁韙良訪問了河南開封的猶太人，前來向他了解相關情況。丁氏借機對他說：上帝啟示了《圣經》，猶太人是上帝話語的媒介。文祥的反應卻讓他大失所望，他說：可惜上帝沒有啟示數學啊！猶太人的事我不太清楚，只知道上天啟示了孔子。丁氏無奈，只得送他一本自己著的《天道溯源》，以“顯示基督的教誨與孔子的教誨之間是多么和諧”。[3]245李鴻章是丁氏在華交往的重要人物之一。1896年8月，李鴻章訪問美國，時在美國的丁韙良參與了接待。9月1日，美國基督教各派代表拜會李鴻章，李就他個人的信仰問題表態說：“若以大道言之，本大臣恒謂基督之福音，實近于吾人之圣道。”他接著又說，儒家是“己所不欲，勿施于人”，基督教是“己之所欲，必施諸人”；關于“救靈”問題，孔子存而不論，“本大臣亦不甚了了”。[6]206李鴻章在這種場合里當然不好貶耶，但他話語里的儒教本位是非常明顯的。數學家李善蘭與傳教士長期共事，合作翻譯西書，但他不喜歡國人被西方人視為異教徒，并且自稱是儒教徒。[3]251

儒教在中國社會中有如此巨大的影響力，這是試圖要在精神上征服中國的丁韙良不得不加以正視的。那么，基督教傳教士們該如何處理耶儒間的關系呢？他認為，為了有效地歸化中國人，對于儒教，“既要與之斗爭，又要與之妥協”，同時，“只要有可能，就應該把它拿來為基督教服務”。[2]33他在這一原則指導下展開了對儒教的研究，并且提出了一系列富有操作性的處理耶儒關系的主張。

二

丁韙良的耶儒關系論主要涉及以下一些方面。

1.神靈信仰問題

丁韙良認為，中國早期的典籍清晰地表達了上帝的概念，“早期的中國人根本就不缺乏關于上帝的知識”，對上帝的存在“從沒表達過任何質疑”。但在后來的歷史發展中，上帝的權能被轉移，創造物分享了上帝的榮耀，于是偶像崇拜產生了。如今，儒教是“中華帝國最重要的宗教”，它的顯著特點是注重倫理道德，關注社會關系和民事職責。丁韙良充分肯定了孔子的文化貢獻和創造精神，也高度贊賞他的品德。然而，在丁氏看來，孔子的缺陷和錯誤是顯而易見的，孔子把他的教誨“限制在人類生活較為切實的現實領域”，對各種宗教觀念——如靈魂觀念、上帝觀念、來世觀念——采取懷疑主義的態度，要么加以否定，要么避而不談，致使后來的中國哲學深受無神論之困擾，“另一方面也為偶像崇拜打開了方便之門”。儒教崇拜的對象有自然界諸神、祖先和英雄，“它最初承認至尊人格神的存在，而這種看法現已蛻變成一個泛神論的大雜燴，并且主要是在可視自然界的形式下尊崇一個非人格化的‘世界靈魂’。除了有形宇宙之外，它還分別將榮耀賦予太陽、月亮、星宿、山岳、河流和湖泊。”他認為，儒教的偶像崇拜與基督信仰是不能相容的，“唯有主張一個人格化的上帝才能夠消除這種偶像崇拜”，把中國人從拜偶像和假神的錯誤中改變過來。[5]128-147

2.人性論問題

丁韙良回顧了中國古代的人性論，認為在孔子之后，“人性的道德品質”開始成為爭論的主題，并且簡要地介紹了子思和孟子的性善論、告子的性無善惡論、荀子的性惡論、西漢楊雄的人性既惡又善論以及朱熹的人性善惡混論，而現今中國人在人性論問題上的主流看法是性善論。他認為，中國人形形色色的人性論只不過是些支離破碎的理論，不會對中國人接受基督教義產生嚴重的障礙，“那些坦率而富有思想的人們”會在《圣經》中發現人性問題的完整概念，基督教人性論的優勢就在于：“在原始而純潔的狀態下，它給人們一種天賦的和原本完美無瑕的本性。就良心的至高無上性來說，它承認了一個人們主要賴以支持其學說的事實；關于人性因罪孽而墮落，它給出了在人們的良心中可以得到大量證明的一系列事實；而在對道德敗壞進行修正和振興的計劃中，它能夠激起希望并滿足理性。”[5]170

3.經典及其默示問題

丁韙良把儒教經典分為孔子之前的作品和孔子之后的作品，認為“秦火”之后產生的《禮記》、《孝經》等是偽經，“漢代儒士偽造古經的技能遠超過埃及的阿拉伯人仿造古代的木乃伊”。[7]180他充分肯定了儒教經典的道德教誨，認為它們是“如此的質樸純正”，“找不到絲毫有失禮節的東西”；同時儒教經典中沒有對神明的褻瀆，也找不到像印度圣書中的那種荒誕不經的神話。然而，儒教經典卻有“足夠多的錯誤”，與《圣經》相比，“這些漢語典籍中的宗教因素微乎其微”，它們“沒有提到對至尊上帝的頂禮膜拜，結果就是上帝逐漸被人們所遺忘，而神的位置也被菩薩所取代”[3]32。因此，“好學深思的基督徒在讀了中國經典著作之后，再回過頭來研讀《新約》時，就會對《新約》的神圣權威性產生最強烈的信念”，“使他懷著感恩之情把目光轉向一個‘更偉大的導師’（指耶穌—作者注）所給予的啟示”。[5]137

至于儒教經典的“默示”（inspiration）①丁韙良對這個概念進行了比較詳細的說明，他把“inspiration”應用到中國人身上時作了甚為寬泛的理解，指出它所表達的實為中國各種宗教經典和教義權威的最終依據。參見W.A.P.Martin,Hanlin Papers（Second Series）:Essays on the History,Philosophy，and Religion of the Chinese,Shanghai:Kelly&Walsh·The Tientsin Press,pp.235-236.問題，丁氏認為，《易經》和《尚書》的《洪范》篇帶有明顯的神啟跡象，《詩經》也有一些篇章把人視為傳達上天意志的媒介。孔子自信他的教誨來自于上天，在儒教體系中還存在著一種被稱作“天”的模糊人格。但總體來說，人們并不認為儒教經典“來自于超自然的神啟”[7]247。中國古代有許多“圣人”，在中國人心目中，“圣人”是天、地的完美結合，孔子是“圣人中的圣人”，被奉為“萬世師表”，是“言行一致”、“始終不渝”的理想典范，因此任何帶有圣人權威印記的東西都被視為神圣。但事實上，孔子并沒有對古代經典表現過“如此不合情理的尊崇”，也“沒有僭稱儒教的體系完美無缺”，他的目的是要引導弟子們去期望將來能出現一位圣人，并且這種由上天派遣來的圣人不僅僅局限在中國。因此，從西方來的耶穌也可以成為儒教的圣人，基督教與儒教是能夠共融的，他說：“沒有任何東西會阻止一位健全的儒教徒在不放棄自己信仰孔子是中國人先師的情況下,接受基督作為世界之光的使者。‘孔子加耶穌’是一個他所不會斷然反對的公式，但假如有人想要他做出‘基督或孔子’這一類決斷的話，對方可能不會有耐心再聽下去。”[5]194

4.道德修持問題

丁韙良對儒教的道德教誨有比較高的評價，并認為“中國人道德的整體風格與基督教精神是一致的”[5]172。但是，他又認為儒教以自省來達到道德完善的修持方法是有問題的。由于“神圣”的缺失，儒教沒有“賦予人民追求美德的高度熱忱”。雖然祖先崇拜為他們提供了某種動力，但這種動力是來自于“一種想象的虛構之物”，“如果幻想能如此有效，那么信仰——上升為知識、使一個人認識到他是在一個無所不在的神的注視下行動的這種信仰——豈不是會更加有效”！基督教的“榮耀”就在于，通過傳播這種觀念，美德就降臨人間，與人同行，而原屬于少數哲學家嚴格的道德訓練也就成為了無數人的日常功課。基于此，丁韙良不無臆測地說：“有些最熱忱的人士，在遇見那個告訴他們有一個內省的上帝、贖罪的救世主、凈化靈魂的圣靈和永恒祝福的宗教時，無不欣然接受，而且承認他們在其中發現了他們自己的體系中完全沒有的種種動機和支持。”[5]176

5.祖先崇拜問題

丁韙良認為祖先崇拜“構成了中國宗教信仰的核心”，它加強了中國人“血緣關系的紐帶”，“所施加的宗教和道德影響要比中華帝國迄今所知任何其他教義系統都更為重要”。[5]211,215,217他也考察了中國人祖先崇拜的起源、發展、表現，但他更關心的是中國人祭祖時的宗教心態。孔子注重祭祖儀式，主張在祭祀時要態度莊重，并以“慎終追遠，民德歸厚”（《論語·學而》）的教訓來為祭祖尋找某種必不可少的宗教認可。現如今，中國人的祭祖在儀式上“絲毫也沒有失去其古代的神圣性”，但在內容上卻偏離了孔子的軌道，產生了神化祖先的做法和相信家族命運由祖墳風水決定的觀念，因此，他認為現今“中國的祭祖確實是宗教”。[5]212,216-217

基于這樣的認識，跟其他西方傳教士一樣，中國人的祭祖問題使丁韙良陷入了兩難的境地：要么為了保持信仰的純潔性而禁止中國信徒參與祖先崇拜，并為此付出激起中國人強烈反對基督教的巨大代價；要么為了使中國人能接納基督信仰而容忍他們的祭祖活動，并因此而使中國基督教有偶像崇拜之嫌。他為了給“真理和正義”承擔義務，似乎找到了一種可以走出這種困境的好辦法，即保留祭祖的形式而剔除其宗教的內容，他說：“祭祖中所涉及的偶像崇拜因素只不過是一種贅生物，并不是整個體系的本質。為何不把它們削減掉，并且保留這種制度中所有善和美的部分？寫了名字和日期的神主牌位就其本身而言，只是一個簡單的紀念物，并不比那些火葬主義者用來保存骨灰的盒子危險多少，更別提那些畫像和雕像了。為什么必須讓那些本土的皈依者交出或毀壞它呢？每半年拜訪一次家族墓地是一種尊敬死者的得體行為，為何必須禁止呢？至于作為祭品的酒肉，為什么它們必須用花束和周期性的種花、種植開花的灌木叢來取代，不取代又會怎樣呢？甚至在墳墓和神主牌位前的跪拜也不能視為是令人不快的，因為在這個國家里，孩子們被要求跪拜他們活著的父母。”[5]219消解了祭祖儀式中祈求亡靈護佑的內容，祭祖就可以恢復到孔子那個時候的狀態，或是孔子曾經參加過的那種形式，即僅僅作為一種紀念祖先的儀式。他很自信地說：“任何采取這種立場的傳教使團將會在爭取皈依者的競爭中占有很大的優勢。”[5]220

總之，丁韙良認為，儒教的“缺陷”和“錯誤”使基督教在中國傳播顯得非常必要，而傳教士們只要有開放的心態，吸納和改造儒教中那些與基督教基本精神不相沖突的觀念和做法，基督教在中國得以廣傳是可能的，中國原有的宗教“將不會長久地經受住考驗”[5]153。

三

丁韙良曾廣泛閱讀過明末耶穌會士的作品，“喜歡把自己比作新教的利瑪竇”[1]114，可見他明顯地受到過利瑪竇的影響。利瑪竇是意大利耶穌會士，是天主教在明末中國取得內地傳教成功至為關鍵的人物，他走上層路線，使用學術、書籍等方法進行傳教，訴諸自然理性，附會中國古代經典，以先儒反后儒，等等。丁韙良也有類似的做法。在耶儒關系方面，他們也有相同點，如：努力調適基督教與儒教的關系，主張融合耶儒，并且最大限度地容忍中國人的祭祖祀孔禮儀，等等。然而，他們的耶儒關系論的差異也是顯而易見的。

第一，主體關系不同。

利瑪竇與同會的羅明堅（Michel Ruggieri）于1583年9月獲準以西竺僧人的身份定居肇慶，邁出了天主教在明末中國傳播的第一步。通過長時間的觀察，利氏認識到了儒教在中國社會中的特殊地位：“儒教是中國古代原有的宗教，故此過去和現在，這些人一直握有政權，也是最盛行，最受重視，經典最多的宗教”；“凡有功名官職的都奉行儒教”。[8]83在這種認識的基礎上，利氏接受浪蕩公子瞿汝蘷（1549～1612）的建議，在1595年4月離開韶州北去后，脫下了僧袍，改著儒服，開始以西儒的身份出入儒士圈。在以后的歲月里，他采取一種附儒而攻佛、道的策略，在明末士林中贏得了大批支持者和同情者。利瑪竇的西儒身份為他取得內地傳教成功做出了貢獻，但同時也束縛了他的手腳，因為在中國聽眾和讀者面前，他只能在儒教的框架內塞進基督教的私貨。他通過運用自然理性和引證儒教經典的方法，對儒教進行一番以基督教為導向的說明和論證，詮釋出一種基督教式的“新儒教”。因有些內容在當時士林中是聞所未聞的，所以，“一時好異者咸尚之”[9]。

與利瑪竇不同，丁韙良在華期間，無論是作為差會成員，還是作為世俗機構的職員，始終公開扮演著傳教士的角色。與當時其他西方傳教士一樣，他自然抱有基督教中心主義，以基督教標準來檢視儒教，正如前面所介紹的。

第二，關注點不同。

利瑪竇所關注的是耶儒的同異問題，對于儒教中那些與基督教相一致的地方就“予以肯定、調和”，而對于那些與基督教相沖突的地方則小心翼翼地以基督教觀念來“取代、超越”。[10]丁韙良所關注的是耶儒的優劣問題，在與基督教的對比中找出儒教的“缺陷”和“錯誤”，進而為基督教在中國傳播開辟道路。

第三，表現形式不同。

利瑪竇對儒教評價較高。他的中文著作沒有一處籠統地批評儒教，即使在西方人面前，他也說：“儒教的目的是國家之和平安寧，及家庭與個人良好關系；在這方面，儒家的主張很好，合于自然理性，也合于天主教的真理。”儒教有五倫、仁愛主張以及孝道，這些都是好的。[8]86有了這樣的認識基礎，加上他的儒士身份，無論他最終意欲何為，至少在表面上，他的主張是“以耶補儒”，他說：中國人可以是儒教徒，“又成為基督徒，因為在原則上，（儒教）沒有違反天主教之基本道理的地方；而天主教信仰，對儒家書中所關切的社會安寧與和平之實現，不但無害，反而大有幫助。”[8]86-87按徐光啟的話說，利瑪竇所傳的事天之學“可以補益王化，左右儒術，救正佛法”[11]。

反觀丁韙良，他雖然提出了“孔子加耶穌”的口號，但這個口號用“孔子為耶穌”，或“儒教服務于基督教”來代替也許更為準確。從前述內容可知，無論是在目的上，還是在表現形式上，丁韙良壓根兒沒把孔子放在跟耶穌同等的地位上，孔子只是服務于耶穌的工具，如果借用徐光啟的話語結構，可以這樣表述：儒術可以服務基督。

總之，利瑪竇以基督教為導向解讀儒教，關注耶儒異同，“以耶補儒”；丁韙良以基督教為標準檢視儒教，關注耶儒優劣，“孔子為耶穌”。與利瑪竇相比，丁韙良表現出更強的基督教霸權主義，這種霸權主義被學者們稱為“傳教士東方主義”，即通過制造基督教與“異教”的對立，“將前者描繪成光明、救贖、真理、真道，后者表述為黑暗、墮落、迷信、邪惡，從而為基督教占領世界提供知識準備。”[12]近代新教傳教士與明清之際耶穌會士對待儒教的這種差異在德國新教傳教士花之安（Ernst Faber）的話中表述得更加清楚，他說：“耶穌會士……放任中國本質的東西繼續存在，只在個別枝節上有所修改，因此他們一度獲得了較大的成功。然而問題在于，耶穌會士沒有從精神上戰勝不信上帝的中國國粹，反而被后者所同化。所以福音教傳教士仍有重任在肩。”[13]因此，就對儒教的態度而言，近代新教傳教士比明清之際的耶穌會士表現出更濃的原教旨主義色彩。

[1]RALPH COVELL.W.A.P.Martin,Pioneer of Progress inChina[M].Ann Arbor，Michigan:Christian University Press，1978.

[2]PETER DUUS.Science and Salvation in China:The Life and Work of W.A.P.Martin(1827-1916)[C]//Kwang-Ching Liu.American missionaries in China:papers from Harvard seminars.Cambridge:Harvard University Press，1966.

[3][美]丁韙良.花甲憶記——一位美國傳教士眼中的晚清帝國[M].沈弘，惲文捷，郝田虎，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2004.

[4]王文兵.丁韙良與中國[M].北京：外語教學與研究出版社，2008.

[5][美]丁韙良.漢學菁華[M].沈弘（等）譯.香港：中華書局（香港）有限公司，2007.

[6]蔡爾康.李鴻章歷聘歐美記[M].長沙：湖南人民出版社，1982：206.

[7]W.A.P.Martin.Hanlin Papers（Second Series） :Essays onthe History,Philosophy,and Religion of the Chinese[M].Shanghai:Kelly&Walsh·The Tientsin Press，1894.

[8][意]利瑪竇.利瑪竇中國傳教史（上）[M].劉俊余、王玉川，譯.臺北：臺灣光啟出版社，輔仁大學出版社，1986.

[9][清]張廷玉.明史（卷三二六）[M].北京：中華書局，1974：8461.

[10]孫尚楊.基督教與明末儒學[M].北京：東方出版社，1994：55.

[11][明]徐光啟.辯學疏稿[C]//吳相湘.天主教東傳文獻續編（一）.臺北：臺灣學生書局，1966：25.

[12]王輝.理雅各《中庸》譯本與傳教士東方主義[J].孔子研究，2008（5）：112.

[13]孫立新.評德國新教傳教士花之安的中國研究[J].史學月刊，2003（2）：49.

‘Confucius for Christ’：W.A.P.Martin’s Viewpoints on the Relation Between Christianity and Confucianism

WU Yuxi

（Department of Political Science and Law,Hanshan Normal University,Chaozhou521041）

W.A.P.Martin,a Presbyterian missionary of the U.S.A,claimed that Christianity must be integrated with Confucianism in China,and held with Chinese rites by the greatest extent.However,as a Calvinist,he adhered to missionary orientalism when dealing with Confucianism,and his slogan‘Confucius plus Christ’should be interpreted into‘Confucius for Christ’,or‘Confucianism for Christianity’.

W.A.P.Martin;Christianity；Confucianism；‘Confucius plus Christ’；‘Confucianism for Christianity’

B920 < class="emphasis_bold">文獻標識碼：A

A

1007-6883（2011）04-0027-06

2010-11-04

本文為廣東省教育廳“千百十人才”課題《近代基督教與儒教關系研究（1807-1949）》階段性成果，編號Q校02045）

伍玉西（1965-），男，湖南新化人，韓山師范學院副教授，歷史學博士。

責任編輯 吳二持