《道德經》前期西傳異化探析

章 媛，張尚穩

(1.合肥師范學院 外語系，安徽 合肥 230601;2.安徽日報報業集團 編委辦，安徽 合肥 230071)

《道德經》前期西傳異化探析

章 媛1，張尚穩2

(1.合肥師范學院 外語系，安徽 合肥 230601;2.安徽日報報業集團 編委辦，安徽 合肥 230071)

西方對《道德經》翻譯傳播研究已達數百年歷史，僅譯本就有600多種，涉及31種語言。但與原文本相比，這些譯本和研究有很大的差異，甚至有強烈的主觀“西化”和“異化”色彩，造成這種現象的根本原因并不是簡單的翻譯學上問題，而是西譯傳播者受其根深蒂固的基督教文化影響，以及對東方文化的根本歧視，在跨文化傳播中絲毫沒有遵循對等性原則，完全剝奪了包括《道德經》在內的中國傳統文化典籍西傳的話語權。

道德經;西傳;異化;溯源

《道德經》在西方的傳播已有近500年歷史，對西方的影響越來越廣，越來越深入，成了世界文化典籍除《圣經》之外譯本種類和數量最多的一種典籍。據荷蘭漢學家克努特·沃爾夫(Knut Walf)教授最新統計，截至2010年初，《道德經》在西方的譯本已有643種之多，涉及31種語言。[1]然而，作為一部中國傳統文化的經典之作，西方人能領悟它的真諦?作為跨文化傳播，特別是跨越中西之間的文化傳播，西方人真能原汁原味地接受《道德經》嗎?那么，《道德經》的西傳又是在什么樣背景與目的下被異化的?對此，現在的研究者大多從翻譯學、比較學等方面去探討《道德經》在西方傳播的準確性，缺少從文化傳播的特定歷史、特定區域以及兩者之間的碰撞去揭示西方傳播《道德經》時固有的文化本源和思想前見。本文著重從西方人根深蒂固的思想文化本源或具有時代精神與主流特性的文化本源的角度，探討他們是在什么樣的文化背景下、帶著什么樣的動機去接受它、傳播它、改造它的?通過這種溯源性的探討，目的揭示《道德經》西傳中是否真正接受并傳播了源文化，或是給《道德經》涂上多少西方文化色彩。本文所述及的《道德經》西傳前期，指16世紀至二戰后初期。

一、早期傳播中的宗教性溯源

近代西方的發展，在經歷了文藝復興、啟蒙運動等一系列變革后，最終走上資本主義發展之路。這期間的宗教雖然也經歷了自上而下、自下而上或自內而外、自外而內的變革與洗禮，但數千年來根植于西方的宗教，尤其是基督教，并沒有因資本主義制度的確立，自然科學的發展而泯滅。相反，它以一種更加清晰的面目出現在西方社會:“如果說18世紀法國啟蒙思想家用知識理性在自然領域中殺死了上帝，而康德又為死去的上帝在人類的道德領域中復活提供了理論上的假設，那么施萊爾馬赫則使這個上帝在個人的情感領域獲得了新生，成為自由……從此以后，宗教真正成為個人的事情，成為自由心靈的真實感受?！盵2]換句話說，經過資產階級革命洗禮的基督教，已經不再如中世紀和資本主義發展初期那樣極端否認科學，和過渡干涉世俗事務，而是專注于人們內心的感知和對世人靈魂的關懷。這時的“上帝”，更樂于被普通人接受，“人人皆僧侶”的觀念不僅在像馬丁·路德、加爾文那樣的宗教領袖的著作中屢見不鮮，也成為西方普通百姓內心寄托和個人精神信仰的所在。于是，在這個時代，我們不僅僅看到大批的傳教士在歐洲大地傳教布道，而且還看到他們遠離發達的本土，穿梭在異國他鄉傳播所謂的“基督福音”。這就是18世紀和19世紀歐洲政治狀況與社會生活的真實概況——發達的科技文明、先進的社會制度與改良后的宗教文化深深交織著，而《道德經》在西方的接受與傳播，就是在這樣一種文化背景下拉開大幕，可以說一開始就打上了這種深深的“基督”烙印。

從馬可波羅發現中國開始，西方就十分渴望了解中國，而最早來到東方這個神秘國度的就是傳教士，他們既肩負著布道基督的責任，又擔負著探究這個神秘國度的任務。由于當時儒家文化在中國占著統治地位，屬于主流文化，所以從16世紀之后到19世紀之初，這些來到中國的傳教士大都把基督文化與儒家文化“對接”，翻譯了大量儒家經典，但其中也不乏像法國傳教士白晉(Joachim Bouvet)、傅圣澤(Jean Francois Foucquet)等人，通過學習了解《道德經》，從中發現可以代其表達西方神的概念，他們被稱為索隱派人物。傅圣澤甚至認為《道德經》中的“道”字，“系指我們基督徒中的最高的神——造物主上帝”[3]。此外，根據李約瑟(Dr.Joseph Needham)考證，最早西譯《道德經》的三個代表版本都是傳教士所譯。19世紀后半期歐洲各國如德國、法國、英國、西班牙以及美洲等出現較受歡迎的版本仍然是傳教士譯本，這些譯者有英國的湛·約翰、德國的施特勞斯和美國的卡魯斯等。和前面的三個代表性譯本一樣，他們共同的特點——譯者多是傳教士或是基督教徒。他們有著深厚的基督文化背景，并把自己文化特色濃墨重彩地表現在對《道德經》的翻譯解讀當中，如最早的拉丁譯文就將“道”譯成“理性”——這個“理”實指西方觀念中“神”的最高理性。到了19世紀后半期，這種特征則更加明顯。

19世紀以后，隨著西方資本主義的發展，他們憑借著“船堅炮利”一步步打開中國大門，隨之對中國認識的視野也開闊了，就需要對中國文化做更廣泛更深入的了解與研究。作為“儒釋道”并存之一的中國道家文化自然引起了他們的關注。也隨之出現了西方翻譯《道德經》的第一個高潮。1842年，儒蓮(Stanislas Julien)在巴黎出版了第一個法文譯本道德經。1868年倫敦圖伯納出版社出版了湛·約翰(John Chalmers)英譯《道德經》，其書名為《老子玄學、政治與道德思辨》，此書為第一部完整的英譯《道德經》。1870年，《道德經》的德文版在德國誕生，譯者為維克多·馮·施特勞斯(Victor Von Straus)，其書名為《關于神性與德性之書》。在這些譯者與譯本的影響下，西方社會對老子及其著作的關注迅速掀起了一個熱潮，并由此對道家、道教文化產生了一定興趣。但作為跨文化傳播中的強者，他們掌握著話語權，其對《道德經》的認知雖然比初期有所深入、有所全面，但仍擺脫不了西方譯者基督文化的本根，甚至比前期有過之而無不及，用基督教教義和神學觀念來翻譯闡釋《道德經》的核心概念比比皆是，其中較早的、較有典型的是法國漢學家雷慕沙(Abel-Rémusat)。他認為《道德經》第十四章中的“夷”、“希”、“微”就是基督教的“耶和華”，其實質即在于把《道德經》附會《圣經》，也在于把《道德經》宗教化。因而，他得出的結論是老子的思想源自西方，尤其是源自希伯來《圣經》，甚至認為老子見過猶太人。再如施特勞斯認為“道”與《約翰福音》中所說的“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝”十分接近。[4]再如法國的儒蓮作為《道德經》西傳全譯本的第一個譯者，則將“道”翻譯為“路(Road)”，而西方傳統文化中的“路(Road)”有著家喻戶曉的特定含義，即“上帝之路”。

再如理雅各(James Legge)，常被認為是19世紀英國最重要的漢學家，他對老子與中國文化又是怎樣看的?理雅各1839年來到中國之后，幾乎翻譯了十三經中的所有典籍，同時還翻譯了《道德經》和《莊子》。然而，他又是一個傳教士，他翻譯的目的不僅僅是研究老子和《道德經》——他既把研究老子作為傳教的手段，又以基督教的觀點和標準來評價老子。他認為:基督教理論在很多關鍵問題上都是正確的，而《老子》的思想則是錯誤的，如老子的“為學日益，為道日損”。在這里，理雅各以先入為主的基督文化為標準來判定其他文化的觀點表現得十分突出。

綜上所述，《道德經》在西方的早期傳播中，無論是身為傳教士的譯者和研究者，還是身為漢學家的譯者和研究者，他們都在當時西方主流文化——基督教文化的影響下，自覺不自覺地按照其文化精神、文化內涵異化著《道德經》，將老子之“道”神化、教化，甚至直接“基督化”，突出顯示了西方這一時期對《道德經》傳播與翻譯的宗教文化本源。正如王劍凡所言:“雖然(這一時期)各種譯本意義偏差很大，但都是從西方宗教的角度來詮釋《道德經》，以致幾乎完全依賴西方宗教(尤其是基督教)的術語來翻譯老子的思想。”[5]

二、大戰期間的功利性解讀

歷史邁入20世紀之后，西方在初期的快速發展之后，日益暴露出資本主義本質中的掠奪性與侵略性，從而激化了資本主義內部的各種矛盾，在不到40年的歷史中相繼發生了兩次世界大戰。戰爭使人類遭受重創，也使西方標榜的先進文化和基督文化日益受到質疑，使他們的內心受到震撼:由樂觀轉到悲觀，從自信走向焦慮，從崇拜傳統到懷疑傳統，從高舉理性到反思歷史。一些西方學者紛紛開始反思自身的文化，檢討自己的世界觀，如德國哲學家斯賓格勒(Oswald Spengler，1880-1936年)，在其名著《西方的沒落》一書中就清晰地描繪出20世紀上半期西方文化的危機性;而英國歷史學家湯因比 (Arnold Joseph Toynbee，1889-1975年)在其巨著《歷史研究》和《展望二十一世紀》中，更是直接提出反對“歐洲中心主義”，明確指出西方文化的弊端并寄希望于東方文化。正是在兩次世界大戰時期這樣的一個文化背景下，西方企圖通過對異域文化的研究，從中找到一劑“良藥”，來拯救其日益沒落的文化，彌合因戰爭對物質世界和精神世界帶來的重創。這使得那些長期研究《道德經》的學者，對老子所倡導的自然哲學、和諧世界等觀念非常癡迷，并大張旗鼓呼吁西方拋棄“歐洲中心主義”，汲取《道德經》精華。如德國詩人克拉邦德(Klabund)撰寫詩歌《聽著，德國人!》(1919年)，號召德國人要“依據圣神的道的精神”生活，并且要“成為歐洲的中國人”。德國作家黑塞(Hermann Hesse)深受在中國傳教的父親和衛禮賢(Richard Wilhelm)的《道德經》譯本影響，他的作品《 ＜道德經＞之傳奇》因其突出傳播老子“無為”和強調柔水穿硬石的精神的道家思想而廣泛得到讀者歡迎。據奧利弗·格拉斯穆克(Oliver Grasmueck)統計，這一時期，衛禮賢、亞歷山大·烏拉爾 (Alexander Ular)翻譯的《老子的道路與正道》，克拉邦德翻譯的《道德經》在德國占領了主要市場，其中烏拉爾的重印6次，衛禮賢的重印5次，克拉邦德的重印3次。[6]《道德經》這一時期在西方的翻譯、研究與傳播就被西方人賦予了“救世”的使命。

其實早在一戰之前，西方一些有識之士就針對當時西方社會的各種弊端和腐朽，想從道德經中找到救世“良藥”。上文提到的衛禮賢在1911年出版的德譯本《老子 ＜道德經＞:老子關于意義與生活的書》，就表達了這樣的愿望。衛禮賢在該書的導論部分講了一個非常有意義的虛構故事:老子在一次嶗山大會上，被突然宣布派到倫敦，因為那里需要他。為什么需要他呢?因為在衛禮賢看來，當時西方社會患上了疾病，而且這病只有老子能夠醫治。再如英國自學成才的漢學家阿瑟·韋利(Arthur Waley)，將王弼注的《道德經》翻譯成英文——《道及其力量·老聃及其在中國思想中的地位》(The Way and its Power:Lao-Tan and its Place in Chinese Thought)，于1934年在倫敦出版。該書的翻譯出版在西方的大蕭條時期和二戰前夜，譯者顯然看到了西方那種潛在的危機與嚴峻的社會現實，希望以老子的的思想來改變西方、拯救西方。該書出版后，立即引起西方關注，先后再版五次，被歐美人士視為經典的英譯本。英國生化學家和科技史專家李約瑟也有類似的觀點，他鼓勵人們追隨道家，建議西方人改變他們的二元對立的機械的思維模式，接受《道德經》的有機主義模式。[7]

兩次大戰雖然沒有在美國本土造成巨大災難，但接一連二的戰爭和經濟大蕭條，也使美國難以獨善其身。一些有識之士，特別是《道德經》的翻譯者和研究者紛紛試圖用老子思想來拯救美國，使美國這一時期對老子和《道德經》的研究后來居上:二戰后初期的《道德經》英文譯本，幾乎有一半是在美國出版。他們為老子“無為而治”的思想所折服，倡導“道法自然”、“少私寡欲”，反對西方社會奢靡浪費、和膨脹私欲。賓納(Witter Bynner)在1944年出版的《老子的生存之道》(The Way of Life according to Laotzu)，不但以詩性、通俗易懂的方式翻譯介紹道德經，而且把老子的思想借用“生存之道”反映自己對所發現的東方智慧的景仰，同時又鮮明地表達了自己對西方文明的反叛。與衛禮賢一樣，赫爾姆斯·韋爾奇 (Holmes Welch)在其著作《道教:道之分歧》中用一種幻想的手法，讓老子去拯救美國的社會，因為那里到處充斥著金錢的欲望和肆虐的武力。

如果哲學研究是哲人們基于社會現狀對社會發展的前瞻與深思，那么文學思潮可以說是文人對社會現實的真切而直接的反映。早在19世紀末，美國詩人費羅倫薩(Ernst Fenollosa)在其長篇史詩《東方和西方:美洲發現及其他詩》(East and West:The Discovery of America and Other Poems)的最后一部分《東西方未來的結合》(The Future Union of East and West)，就倡導用東方的精神改造西方的物質社會，把東方的自然與和諧揉進西方的陽剛進取，從而最終實現人類大同。另一位著名詩人雷克斯·羅斯(Kenneth Rexroth)，對賓納和韋利翻譯的《道德經》都頗有研究和心得。在他1961年出版的長詩《心之園，園之心》(The heart’s Garden，The Garden’s Heart)中，干脆將《道德經》的第六章直接融入其詩的第一段。曾在1936年獲得諾貝爾文學獎的尤金·奧尼爾(Eugene O’Neill)，對老子之“道”十分崇拜，從年輕時就一直攜帶著理雅各的譯本，甚至將自己的住宅取名為“道宅”。

總之，兩次世界大戰期間及戰后初期，由于西方自身政治上的衰敗、社會的動蕩、文化的疑慮等因素，導致他們對《道德經》的翻譯傳播存在著一種十分明顯的功利性，即希望通過對《道德經》的譯介，通過對老子思想的研究傳播，喚醒病態的西方社會的“自然”意識、“無為”本色，既達到治愈世人因戰爭飽受創傷的痛苦，又達到拯救西方社會的目的。不可否認，這種目的實際上飽含著根深蒂固的實用主義文化本性，它與早期譯介中體現的“基督文化本源性”有所不同，他們注重對《道德經》本身的內涵或哲學命題進行研究探討，從中尋覓一些可以借鑒的精神價值和所謂的“治世良方”;前者則是把《道德經》簡單地比附于《圣經》，事實上也就是把老子深邃的哲學思想宗教化、基督教化，甚至神化，老子也就成為人格化了神，《道德經》成了《圣經》的附庸。這就大大脫離了《道德經》原本的內涵，和老子的思想原本形成實質的或本質的差異，至今對西方社會傳播研究《道德經》還存在著誤導誤傳的影響?！斑@種出于功利主義的對中國文化的關注，是對中國經典《道德經》的一種誤讀，對于接受這一典籍的西方人而言則容易造成誤導?！盵8]

三、結 語

西方在《道德經》前期的翻譯傳播研究歷史中，可以說充滿著前見，充滿著西方社會的意識形態。這種前見的政治軍事支撐點就是發達的西方列強社會，文化思想支撐點就是根深蒂固的基督文化，從而使它們在近現代對包括中國在內的東方實行政治上掠奪、經濟上蠶食、軍事上入侵、文化上歧視等等一系列不平等政策，以高高在上的基督文化、西方觀念審視著、異化著他國文化。因而《道德經》在西譯傳播中所表現出來的文字語言差異只是表象，根本原因在于這一系列不平等因素決定著它們不能客觀地、公平地接受。即使西方社會在飽受兩次世界大戰的重傷之后，它們對《道德經》研究傳播還是基于實用主義的斷章取義，希望以其中的片言只句式的“概念”、“觀點”來改造、拯救西方社會，而不是從《道德經》的真正哲學思想文化內涵，以及整個中國傳統文化的大背景下去研究它。其次，從跨越中西的文化傳播來看，《道德經》在西方的前期傳播缺少對等性，也就是說這些譯本都是西方人自行翻譯，剝奪了中國人的話語權;相反，《圣經》則不然，它的中譯本是由西方人自己組織大批的專家學者，幾經研究后翻譯成中文的，其文化思想內涵不僅沒有異化、沒有流失，甚至因汲取了中國的思想價值觀、滲入到當時的中國歷史社會而得到了強化。由此可見，撇開語言文字因素，對《道德經》西傳中的異化作深入探討、深刻溯源，有助于我們全面地認識西方在翻譯傳播包括《道德經》在內的中國傳統文化經典的動機、背景，進而為尋求破解之法探尋一條有益的途徑。

[1] KnutWalf.Westliche Taoismus-Bibliographie(WTB)[M].Essen，Germany:Verlag DIE BLAUE EULE，2010(6).

[2]趙林.西方宗教文化 [M].武漢:武漢大學出版社，2005:422.

[3]安田樸，謝和耐.明清間耶穌會士和中西文化交流[M]. 重慶:巴蜀出版社，1993:154.

[4]王劍凡.《道德經》早期英譯與基督教意識形態[M]∥范文美編.翻譯再思:可譯與不可譯之間.臺北:書林出版有限公司，2000:173.

[5]范文美編.翻譯再思:可譯與不可譯之間[M].臺北:書林出版有限公司，2000:170.

[6]Grasmueck， Oliver:Dao's Way to the West. Past and Present Reception of Daoism in Western Europe and Germany.Paper presented at“Daoism and the Contemporary World.An International Conference on Daoist Studies”[M].Boston University:University of Tuebingen，2003:5-7.

[7]Needham， Joseph:Science and Civilization in China，Vol.II:History of Scientific Thought[M] .Cambridge:Cambridge University Press，1956，p.xxxii.

[8]辛紅娟.《道德經》在英語世界:文本行旅與世界想像[M].上海:上海譯文出版社，2008:194.

H315.9

A

2095-0683(2011)01-0157-04

2011-01-10

教育部人文社會科學規劃基金項目“《道德經》英譯中誤譯誤釋問題研究”(10YJAZH130)

章媛(1966-)，女，安徽滁州人，合肥師范學院外語系副教授，山東大學博士生;張尚穩(1963-)，男，安徽肥東人，安徽日報報業集團高級編輯。

責任編校秋晨