論中國古代文人的價值觀

杭潔

(西安翻譯學院人文藝術學院，陜西 西安 710105)

價值觀是指一個人對周圍的客觀事物 (包括人、事、物)的意義、重要性的總評價和總看法。像這種對諸事物的看法和評價在心目中的主次、輕重的排列次序，就是價值觀體系。價值觀及其體系是決定人的行為的心理基礎。價值觀是人們對社會存在的反映，是社會成員用來評價行為、事物以及從各種可能的目標中選擇自己合意目標的準則。價值觀通過人們的行為取向及對事物的評價、態度反映出來，是世界觀的核心，是驅使人們行為的內部動力。它支配和調節人的一切社會行為，涉及社會生活的各個領域。

我國古代文人在長期的學習和生活中形成了自己的價值觀，也代表了儒家知識分子階層的價值取向。以“立德、立功、立言”三不朽的價值觀作為自己的奮斗目標，隨時以國家利益為重，胸懷天下，以天下為己任，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的道德責任感和價值取向也體現了我國古代文人的高尚情操。

一、“三不朽”的價值觀

《左傳·襄公二十四年》記載穆叔與宣子討論什么是古人所說的“死而不朽”。穆叔認為，顯赫的家世不能稱為不朽。“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”此所謂“三不朽”也!后來唐朝的一位學者對這“三立”作了精僻的闡述:“立德，謂創制垂法，博施濟眾;立功，謂拯厄除難，功濟于時;立言，謂言得其要，理足可傳。”我個人認為，“立德”是指有高尚德情操，能夠成為世人的精神楷模;“立功”，旨在成就大功業，流芳百世;“立言”，乃著書立說，成一家之言。從傳統的意義上講“立德立功立言”的概念，主要是說人對社會的影響，并以此作為人生的價值取向。

儒家“三不朽”應是孔子思想的代表之一，它反映了孔子本身的理想追求，也能夠在一定層面上體現出儒家人生哲學模式;同樣，這“三不朽”亦是歷代文人墨客、精武英豪所想企及的目標。此外，這種思想還表明了一個人成就人生的層次。按照《左傳》的說法，人若在這三者中的某一個方面有出類拔萃的表現，傳之久遠的業績，則可稱之為不朽之人。當然這里有高下之分，最上等的不朽之人為建有高尚的德行，其次為功業，再次為文字著述。但若是一個人既立德又立功又立言，也就是三者并舉的話，那么，他將是中國主流文化所認為的最為成功的人物。目前被稱之最具此特征的“完人”就是曾國藩，有對聯高度概括曾國藩的一生:“立德立功立言三不朽，為師為將為相一完人”。

在中國兩千多年的封建社會中，高度集中的皇權為鞏固其統治根基，除了在政治、經濟、軍事等方面加強統治，勢必會尋求建立一種可操縱的文化機制，使公眾的思想在一個固定卻又廣闊的框架內馳騁，而儒家思想在經過自身的整合后剛好適應了帝王的這一需求。因此，在皇權為后盾的支持下，儒家學派扶搖直上，一躍成為千年文化的主流。其對中華民族的影響與其他文化流派相比不可同日而語，無論是民族性格的塑造或是傳統觀念的形成。

在“三不朽”思想的影響下，歷朝歷代均涌現出不少為統治者服務的各階層人士。“三立”的概念看起來是人對社會的影響，但在封建制度的社會框架中，人并沒有真正的獨立性，人們所有的思想行為都淹沒在封建社會的附著關系上，所以無論是立德立功還是立言都在為當時的封建統治服務。所謂“學成文武藝，貨與帝王家”就是極貼切的注釋。當然，在“立德立功立言”的理念下，確也培養出不少有德有才的人，成就了一些歷史名人，對當時的社會安定和社會進步起到一定的作用，但封建統治者在“立德立功立言”上卻是獲益匪淺。

封建統治下人的生命是為了某一帝王或某一朝代而存在，而儒家的思想也將人們的社會活動牢牢地束縛在封建王朝的桎梏之中。所有的德、功、言必須在封建思想允許的范圍內，稍有逾越必斧鉞相加斬盡殺絕。

所以，我認為在傳統社會與意識形態下，“三不朽”思想對于維系皇權、安定社會的作用遠大于對個人的實際作用。并且，這樣的人生目標在我看來在當時的社會環境與機制下是很難實現的。可也正是因為它的難以實現，讓人對它不自覺地產生了一種永久性的向往;明確卻又朦朧的距離，鞭策了一代代人奮勇前進，不曾止息。正因如此，華夏歷史的圭臬上有了得以流傳至今的文學巨匠、民族英雄、華夏驕傲;有了領先世界幾個世紀的實用性科學體系;亦有了華麗的漢賦，瑰奇的唐詩，誘人的宋詞。

“三不朽”的思想為后人所繼承，發展形成了中國古代傳統的占主導地位的人生價值觀。中國人追求不朽，而物質生活方面的一切都是暫時的，只有精神才是可以不朽的;只有立德、立功、立言，有益于社會、人民，并且造福后代，流傳萬世，永遠存在于人們心中，影響著人們的生活，為人們所紀念，才是真正的不朽。也就是說，要把個人的小生命融入到社會、民族的大生命中去，成為社會、民族大生命的一部分，與社會、民族共生;把有限的生命融入無限的歷史發展中去，與歷史共存，這樣才能真正做到永垂不朽。

二、“學而優則仕”的價值取向

“學而優則仕”，在孔子時代，只是儒家的一個政治口號，或曰政治號召，它所代表的是儒家內圣外王的政治理想。而漢以后，隨著儒家思想成為正統之官方思想，特別是隨著隋、唐之后科舉制度的實行，此一政治號召之具體內容發生了根本性的轉變，并對中國古代政治文化產生了廣泛而深遠的影響。

在春秋以至戰國時代，士人是有著相對獨立性的，他們可以自由地遷徙。由此士人于本國政治可以保持一定的獨立性。孔子可以周游列國宣傳自己的政治學說;荀子為趙國人，游學于齊而三為稷下學宮祭酒;李斯為楚國人，而位居秦國丞相。在當時，當政者對士人亦尊敬有加。他國士人之投靠、來居，甚至成為衡量本國政治良好與否的標準。“葉公問政。子曰:‘近者說，遠者來。’”(《論語·子路》)“遠者來”，即他國民眾之歸附、來居。他國民眾歸附、來居，表明本國政通而人和，這是政治清明的表現。梁惠王自以為自己于國家社稷，“盡心焉而矣”，而“鄰國之民不加少，寡人之民不加多”，(《孟子·梁惠王上》)言辭之中流露出一種遺憾與無奈，更有對他國賢良之士來居之希冀。君仁臣忠，政治清明，是遠方別國民眾前來投奔的先決條件。

雖然周代已有所謂:“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣。”(《詩經·小雅·谷風之什·北山》)但此大一統，主要是政治意義上的，而非思想意義上的。至西周末，隨著周王朝政治實力的衰微，以至于出現了“天子失官，學在四夷”(《春秋左傳·昭公十七年》)的局面，隨著“天子失官”，而有了學、術向民間的流傳;由學、術在民間的傳播，則直接導致了知識的擁有者、傳播者“士”的迅速崛起。當是之時，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。”(《孟子·滕文公下》)由此而形成“百家爭鳴”。“士”的出現是思想自由的結果，“士”的迅速崛起更進一步加劇了思想自由的進程。

隨著封建大一統政治局面的形成，隨著封建專制在政治上、思想上的不斷強化，春秋戰國時代士人所具有的獨立性、自主性和超越性已不復存在。士人對于精神自由之追求亦隨之而更為難得，甚至于不可能。韓非以為人主治臣御民，所依靠者就是自己手中的權勢。權勢又可分為兩端，一是賞，一是罰。“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德?曰:殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”(《韓非子·二柄》)賞為導前之引誘，罰為鞭后之重責。“賞之譽之不勸，罰之毀之不畏，四者加焉不變，則其除之。”(《韓非子·外儲說右上》)“勢不足以化則除之。”(同上)對于那些不為賞罰、毀譽所動之人，則應將他們斬除掉。以韓非觀點而論，如莊子而不與現存政治合作者，當在斬首之列。

春秋之時，士人尚有自尊。孔子居衛，衛靈公與夫人南子同車，宦者雍渠參乘，使孔子為次乘，招搖過巿。孔子恥之，曰:“吾未見好德如好色者也。”于是去衛。300年之后，士人之自尊已蕩然無存。且看劉邦如何對待儒生:“沛公不好儒，諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中。與人言，常大罵。”“沛公至高陽傳舍，使人召酈生。酈生至，入謁，沛公方倨黙使兩女子洗足，而見酈生。”(《史記·酈生陸賈列傳》)統治者對儒士態度的轉變，是一歷史性的轉變，它表明隨著封建大一統局面的形成，士人在政治上已無獨立自主性可言，士人橫議政治的時代亦一去而不復返。在中國古代，最高統治者對于知識階層的角色的定位是“現存政治的附庸”，既不是現存政治的游離者，更不是現存政治的批判者。

士人既不復有自由評論政治的權力，其參與政治的機會亦只剩下投靠當權者之一途。隨著科舉制度的實行，士人之政治地位、政治角色亦變得更為尷尬。

科舉制發端于隋，成形于唐，其基本特點是公開考試，擇優授任。比起漢代之察舉制、魏晉時代之九品中正制，科舉制打破了官吏職務的世襲制，這無疑是一大進步。但科舉制沒有、也不可能廢除封建的等級制度，甚至可以說是以封建的等級制度為基礎、為基本前提的。科舉制只是為士人提供了步入仕途的平等機會。從理論上講，每一個士人都有可能通過讀書進而步入仕途，由此即可從根本上改變自己及家庭的政治經濟地位。進士被解釋為“可進而受爵祿者也”，人們視進士及第為“登龍門”。唐代進士放榜后要過堂謁宰相、謝座主、赴期集，并有曲江大會、雁塔題名、杏園宴游等活動。步入仕途前后政治、經濟地位的巨大反差，對普通士人帶來強烈的精神動力。而步入仕途機會的平等，則使得這一精神動力更具有廣泛性和普遍性。在世襲制條件下，入仕只是極少數人的事情，普通士人因為無望所以亦不幻想。而在科舉制的條件下，只要努力，一切幻想均有可能。

與科舉制度相伴隨，“學而優則仕”的含義也發生了根本性的轉變。“學”不再是學做人，不再是為立身而學，而是為“仕”而學，為“干祿”而學，為功名利祿而學。韓愈曰:“其學其問，以之取名致官而已。”(《韓昌黎文集》卷二，《上考功崔虞部書》)顧炎武曰:“凡今之所以為學者，為利而已，科舉是也!”(《顧亭林詩文集·與潘次耕札》)“學”因此而不再具有目的性意義，僅僅成為步入仕宦的門徑;“優”也不再是充裕之優，而演化為優秀之優。“學而優則仕”，只要學得好，就可以做官，就可以榮華富貴，就可以光宗耀祖。“學而優則仕”，在孔子時代還是一種政治號召，而科舉制度的實行則使其成為統治者對士人所發出的誘惑。這種政治上的誘惑，久而久之，亦成為士人自覺的心理追求。乾隆皇帝謂曰:“科名聲利之習，深入人心，積習難返，士之所為汲汲皇皇者惟是之求，而未嘗有志于圣賢之道。”讀書、學習的主要目的不是為了立身，不是為了濟世，不是為了利國、利民，而是為了利祿，為了博取功名。“學而優則仕”，在孔子以至先秦儒家思想體系里，是“內圣外王”精神之體現，而在科舉制度下，則成為士人登入仕途、升官發財、光宗耀祖的門徑。

科舉制度下，勸學、好學之習成風。“孤村到曉猶燈火，知有人家夜讀書。”(晁沖之:《夜行》)“萬般皆下品，惟有讀書高。”好學、重學本是良好的社會風尚，但好學、重學的背后卻是對于功名利祿的強烈追求。“十年窗下無人問，一舉成名天下聞。”(關漢卿:《陳母教子》頭折)勸學者，非勸之道，而勸之以利也;好學者，非好學，而好利者也。在功名利祿的巨大誘惑下，整個知識階層除了舉業之外，什么都不知道，什么都不關心。封建專制使士人成為政治的附庸，使其不再具有獨立性;科舉制度則進而腐蝕以至淘空了士人的靈魂，而使其不再具有思想。自古以來，有帝王亦有圣人，有勢亦有理。而在封建專制下，在科舉制度盛行的條件下，嚴厲的政治控制與巨大的利祿誘惑，使得士人不得不仰仗權勢，不得不匍匐在帝王的腳下。如此以來，士人只知有勢，而不知勢之外還有其理。

在中國，知識分子之出路與歸宿似乎只有一條，就是投身政治，逐于仕途。“學而優則仕”，不仕又何“優”?優與不優的標準就是是否入仕、能否入仕，就是職務的升遷與品位的高下。社會如是看，知識分子本身亦如是看。所謂懷才不遇，所謂生不逢時，只不過是仕途不順、官場失意之代名詞。中國古代詩歌之一重要主題，即是政治失意之抒發。就連李白亦不滿足于做詩人，而要竭力施展自己之政治才能，奉詔入京，即吟出:“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人。”(《南陵別兒童入京》)

政治的專制使士人成為政治的附庸。此乃秦以降中國社會政治之一巨大變化;士人成為政治的附庸進一步強化了政治的專制，秦以降之中國史清晰地描繪了這一歷史軌跡，直至清代而演變成普遍的文字獄。清代樸學之流行，并非學人興趣所然，而是文化專制境遇下一種無奈的選擇。

三、憂患意識

憂患意識有廣義狹義之分。為天下憂為廣義，為一己憂為狹義;以物質而憂為狹義，為文化而憂為廣義。大凡能流傳至今者，多為廣義之憂。“憂患”意識是我國古代思想文化的特色之一，內容豐富，影響深遠。

中華文明傳統中的憂患意識，具有四個鮮明的特點:其一是從安身立命的高度重視憂患意識，將“憂道不憂貧”當作做人和為官的準則，強調“生于憂患而死于安樂”;其二是把憂患聯系于對歷史規律性的認識，從“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”的辯證法，要求未雨綢繆，防患未然;其三是倡導憂國憂民，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，以天下為己任，任勞任怨;其四是將憂患與勤儉和勤政相聯系，“居安思危，戒奢以儉”，總結出“憂勞可以興國，逸豫可以亡身”的寶貴經驗教訓。

生于憂患，死于安樂。居安思危，是中國傳統官德重視和強調的一個重要內容，要求為官者在安定的環境下，應當充分注意和考慮到可能會存在和出現的危險。《左傳》中說:“居安思危，思則有備，有備無患。”說的就是安定時要想到危險，提前做好準備，防患于未然。《新唐書·魏征傳》中說:“思所以危則安矣;思所以亂則治矣;思所以亡則存矣。”要求當政者要常想危亡混亂的原因，才能保持長治久安。唐代的吳兢在《貞觀政要·政體》中記載著魏征另外的一段話:“自古失國者，皆為居安忘危，處治忘亂，所以不能長久。”

越王勾踐臥薪嘗膽是“生于憂患”的最好注解。勾踐屈服求和，卑身事吳，臥薪嘗膽，又經“十年生聚，十年數訓”，終于轉弱為強，起兵滅掉吳國，成為一代霸主，勾踐何能得以復國?這是亡國之辱的憂患使他發憤、催他奮起的結果。當困難重重、欲退無路時，人們常常能顯出非凡的毅力，發揮出意想不到的潛能，拼死殺出重圍，開拓出一條生路。

但是，有了生路，有了安逸，人們卻往往不能很好地把握，而“死于安樂”。1644年春，闖王攻入北京，以為天下以定，大功告成。那些農民出身的新官僚把起義時打天下的叱咤風云的氣魄喪失殆盡，只圖在北京城中享受安樂，“日日過年”，李自成想早日稱帝、牛金星想當太平宰相，諸將想營造府第。當清兵入關，明朝武裝卷土重來時，起義軍卻一敗不可收拾。這就驗證了歐陽修說的“憂勞可以興國，逸豫可以亡身”這句老話。險情環生時人們能奮力拼搏，化險為夷;安逸享樂中卻意志消退，銳氣全無，結果一敗涂地。

《孟子》中說道:“生于憂患，而死于安樂也。”只有心懷一定的危機感和憂慮感才能使我們在當今社會如此激烈的競爭中得以生存，尋求立足之地!憂患可以使擔當大任的人經得住苦難的考驗，可以促進人類社會不斷的向前發展。

四、“胸懷天下”的歷史責任感

如果要做到“三不朽”，那么必須有寬廣的胸懷，以天下為己任，“天下興亡，匹夫有責”。

古往今來，凡取得重大成就的仁人志士，都胸懷天下之志;但凡垂名青史的愛國志士，都志存高遠。他們或兼濟蒼生，或成就偉業，或視死如歸，或為國捐軀。

“胸懷天下”寫出了人的品格與精神。“志存高遠”道出了人的理想與追求。孔子“修身齊家治國平天下”，陳勝“燕雀安知鴻鵠之志”。范仲淹是宋朝名臣，一位杰出的政治家和文學家，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，正是他一生的寫照。他拋下家室與韓琦一起鎮守陜北，屢次擊退了西夏、契丹的侵略，保衛了國家的安全;在那“長煙落日孤城閉”的荒山野嶺上，他也曾想念過家鄉，沉吟過“濁酒一杯家萬里”的詩句，然而他想到“燕然未勒歸無計”，就在那里餐風飲露地度過了人生的大部分時光。是啊!“愿得此身長報國，何須生入玉門關”呢?

“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，它抒發了有識之士為祖國的領土完整和繁榮富強，為拯救人民的疾苦而奮斗的慷慨感情，它激勵了無數的仁人志士為國捐軀。文天祥在元軍兵臨城下時，明知前去談判兇多吉少，考慮到“國事至此”，就“不得愛身”了。他置個人生死于度外，幾度掙脫元軍魔掌，以期重整旗鼓，為國雪恥。臨死時還一心要挽救祖國。他在《指南錄后序》中發誓:“生不能救國難，死猶為厲鬼以擊賊”，還發出了“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的慷慨悲歌。這正是“先天下之憂而憂”的體現。

大概世間總是“憂”與“樂”交織著。自古以來，為天下事先憂后樂的不乏其人:戰國的屈原，為國振興“雖九死而猶不悔”，最終憂死于汨羅江;宋朝的岳飛，“三尺龍泉走天下”，仰天長嘯，壯懷激烈，馳騁沙場，屢建奇功;近代民族英雄林則徐，不為烏紗帽落地而愁，卻為鴉片輸入，白銀外流的國難而憂，鎮守虎門，誓死禁煙。他們“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的精神，被千古傳頌，堪稱中華民族的脊梁。

中國古代文人以儒家思想為核心，以“立德，立功，立言”“三不朽”為自己的奮斗目標，積極入世，胸懷天下，具有高度的歷史責任感，同時，“學而優則仕”作為他們實現自我價值的重要手段，這樣的思想體系，為中國封建社會的發展和繁榮做出了巨大貢獻，也成為現代人學習的榜樣。

［1］詩詞曲賦名作鑒賞大辭典［M］.石家莊:北岳文藝出版社，1989.

［2］中國歷代文學作品選［M］.上海:上海古籍出版社，1980.

［3］唐詩鑒賞辭典［M］.北京:北京燕山出版社，1996.

［4］唐宋詞鑒賞辭典［M］.江蘇:江蘇古籍出版社，1986.

［5］先秦文學史［M］.北京:人民文學出版社，1991.

［6］曾國藩家書［M］.長沙:岳麓書社，1994.