“神話”概念的再探討—兼論與中國神話研究的適切性問題

趙 新

(北京大學 哲學系，北京 100871)

“神話”概念的再探討—兼論與中國神話研究的適切性問題

趙 新

(北京大學 哲學系，北京 100871)

“神話”概念的厘清是中國神話傳說研究中一大關鍵問題。對于“神話”概念的認知必須緊扣“神圣性與真實性”的基本限定，這樣既有利于與國際學術話語進行有機銜接，也有利于選擇適切的中國神話傳說的具體材料和相關論題在中國文化的具體語境中展開論述。其中，神話與儀式、傳說、故事等相關概念的區分也是進行神話研究的重要前提。

神話；神圣性與真實性；廣義神話；原生性神話

對于研究神話的學者來說，首先要處理的問題就是神話的定義或內涵，日本學者大林太郎說：“有多少學者研究這個問題就有多少個神話的定義。不僅各個學者有不同的神話定義。而且，不同的民族、不同的文化中關于神話的概念也往往很不相同”[1]。到目前為止，“神話”一詞還未能取得一個令所有人滿意的精準的定義。

在中國古典文獻之中，沒有“神話”一詞的專門用語，中國人原本是把“神”與“話”分開來說的。“神”字，甲骨文未見，但其中有“申”字（鐵一六三·四、佚三二），漢代學者許慎《說文解字·申部》說“申，神也”，郭沫若釋“申”字，認為像以一線聯結二物之形，而古有重義。楊向奎認為這是正確的解釋，并進一步指出所謂“一線聯結二物”就是指天和人而言，“申”指的是一種媒介物而言?！稜栄拧め屧b》云：“申，……重也”，正是指人民不能和上帝直接交涉，必須經過“申”的一番手續而言。[2]但是目前在甲骨卜辭中“申”字還沒有直接用作天神的例證，實際上古人對天神皆名為帝，這在占卜中能見到許多，如“今二月帝不令雨”（藏123，1）、“庚戌卜貞：帝其降堇”（前3，24，4）等。[3]“神”字初見于金文，多見于戰國以后，《尚書》、《詩經》中均亦有之，但并未多見。就“神”的字義言，《說文解字·示部》說：“神，天神，引出萬物者也。從示，申聲?！庇郑骸办?，地祗，提出萬物者也。從示，氏?！彼陨?、祗二字，在《說文》中是并列對舉的。分而言之，天神謂之神，而地神謂之祗。合而言之，則神、祗二字皆可謂之神。徐灝《箋》云：“天地生萬物，物有主者曰神。”又《禮記·祭法》云：“山林、川谷、丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。”顯然又是就神祗二字合而詮釋的。這樣在中國傳統的字書詮釋上，天地萬物之主宰者，也即謂之“神”。至于“話”字，《說文解字·言部》說：“話，會合善言也（按：善言，指賢智之人說的話，可以遺戒后人或著之竹帛），從言，聲。傳曰，告之話言。”而《爾雅·釋詁》所釋：“言也”，也即今言“說話”之話。所以“話”用為動詞就是說話，用為名詞就是話語?！霸挕弊峙c“話本”、“平話”中的“話”字，字義相近，即“故事”?！吧裨挕倍钟米至x來解釋，簡單地說就是創造萬物或各司其職的主宰；而“神話”一詞，就是用語言來傳述“神（天神、地袛）”的種種事情，神話也即是“神的故事”?！霸挕痹谌毡镜臐h字意思是“故事”，像“民話”，是指民間故事，可見“神話”一詞應該就是“神的故事”。有學者懷疑“神話”一詞是從19世紀末明治維新時代的日文“Shinwa”借海西渡而來的，“話”在日本的漢字意思是“故事”，與“物語”意思相近，至于歷史上最早把“神”與“話”合為一個中文詞來使用，馬昌儀認為：“西方神話學傳入我國，主要通過兩條途徑：間接的通過日本；直接的來自歐洲?！裨挕汀容^神話學’這兩個詞，最早于1903年出現在幾部從日文翻譯過來的文明史著作(如高山林次郎的《西洋文明史》，上海文明書局版；白河次郎、國府種德的《支那文明史》，競化書局版；高山林次郎的《世界文明史》，作新社版)中。同年，留日學生蔣觀云在《新民叢報》(梁啟超于1902年在日本創辦的雜志)上，發表了《神話歷史養成之人物》一文?！边@一說法得到了神話學界的普遍認同。日本神話學的起步是以1899年3月《中央公論》上發表高山林次郎論文《古事記神代卷的神話與歷史》為標志的，當時日本神話學的奠基人高木敏雄正在日本東京大學就讀，撰寫《素盞鳴尊暴風雨生神論》，積極參與當時學界就高山林次論文的討論。隨后高木敏雄一方面廣泛地引介西方神話學的理論流派及觀點，另一方面則結合日本、中國神話的比較分析提出自己的觀點，高木敏雄于1904年發表《比較神話學》一書，成為日本神話學的奠基之作，也是東方文化圈中涉及中國神話研究的第一部著作[4]。

以上說明中國“神話”概念的語源生成與日本早期神話研究學者緊密相關。即從西方“神話”的語源來說，英語“Myth”一詞至19世紀初才出現，[5]但是18世紀意大利的維科在《新科學》里就較有預見性地論述了現代神話觀念，如他根據埃及人的觀念提出并詳盡論述了“三個時代”，即神的時代、英雄的時代、人的時代（另有對三種語言、三種政權、三種法律、詩性智慧、詩性玄學、詩性政治與詩性邏輯等概念的論述，令人耳目一新）。同時，維科認為神話故事的起源都是些真實而嚴肅的敘述，因此mythos的定義就是“真實的敘述”[6]。王孝廉考證“神話”一詞的英語是myth，法語是mythe，德語是mythos……這些語言都是源于希臘語mythos（或是muthos）。希臘語muthos語辭的根源是logos，如公元前8世紀或上溯于更早的前12世紀時候荷馬對muthos一詞的意思，認為是“話語”或“被說的一些故事”等。……由此，從muthos的語源上來看，可以推出神話就是“以神或英雄為內容的故事”。英語為“Mythology”，即源于希臘“muthos”與“logus”兩詞的復合，而“logus”意為記述，實際上指的是對神話的研究。[7]關永中也從語言學角度引證古希臘語，分析隸屬于“神話”一詞的詞匯意涵：Mythos，其表層意義指語言、文字、故事；它剛好相應了印歐語系中的Meudh一詞，意味著“去反省、去思索、去考慮”；即有些語言文字蘊涵著深奧的意義、值得我們去反思，以求體悟出其中的最終含義。為此，Mythos一詞的深層意義乃意味著宣布最有決定性、最徹底、最終極的意蘊。Mythologia，意指講述故事。而所講的故事，在某種意義下是真實的、具權威性的、發人深省的、使人肅然起敬的。這一名詞后演繹成為英文里的神話學(Mythology)，由此得出結論：Mythos與Mythologia等詞都宣揚著莊嚴而具權威性的事理。[8]結合前面關于“神話”語源的生成問題，可見各方對“神話”主要內容的框定基本一致[9]。

自19世紀以來，不斷有西方學者間接或直接地指出神話具有“神圣性”或屬于“神圣的敘事”，這種說法被目前國內大部分學人接受，逐漸成為了我國學界的主流性學術觀點。[10]正是基于這個現代神話學的基本觀念的認同，盡管諸家對“神話”的較為準確的定義仍處于“各說各話”的狀態，然“百家騰躍，終入環內”。

伊利亞德是20世紀對宗教進行科學研究的最有影響的學者之一，他詳細地分析了神話在原始社會里的作用方式并對西方近50年的神話研究做了概括：

至少在過去的50年間，西方學者研究神話的觀點同19世紀有著顯著的不同。他們不像他們的前輩那樣只把神話視為普通意義上的“寓言”，“虛構”，“故事”。相反，他們也如古代社會所理解的那樣來看待神話，在古代社會里“神話”意味著“真實的故事”。不只如此，這些故事還是最為珍貴的財富，因為它是神圣的，規范性的，意義重大的[11]。

當代世界神話學研究的權威阿蘭·鄧迪斯給“神話”下了一個簡明的定義：

神話是關于世界和人怎樣產生并成為今天這個樣子的神圣的敘事性解釋[12]。

中國神話研究的先行者茅盾也指出：

神話是一種流行于上古時代的民間故事，所敘述的是超乎人類能力以上的神們的行事，雖然荒唐無稽，可是古代人民互相傳述，卻確信以為是真的[13]。

臺灣神話學家王孝廉認為：

神話是持有非開化心意的古代民眾，以與他們有共生關系的超自然威靈的意志活動為基底，而對周圍自然界及人文界的諸現象所做的敘述或說明所產生的圣性或俗性的故事[7]103。

由此可以也看出，對于“神話”概念的認知也較為具體地呈現出百年以來中國神話研究積極借取外國思想資源與不斷加強自身學術積累的艱辛過程。現在值得反思的是袁珂所提出的“廣義神話”的概念，這個概念從20世紀80年代以來，在神話學界廣為人知，被稱之為“具有中國特色的中國神話”的概念，是和其他國家民族的神話不同的。袁珂認為不僅原始社會有神話，階級社會的各個時期都有神話，在現代社會既有原始社會的神話繼續流傳，又會有新的神話產生。在這種理論指導下，袁珂將傳說、仙話等帶有神話色彩的東西統統納入神話體系，進行全面考察研究。袁珂的觀點是把神話起源和神話思維的變化相混淆了，神話產生于遠古，而神話思維卻可以變化于任何時代。烏丙安比較中肯地指出，“廣義神話”論的提出依然基于中國神話學當初面臨的最大遺憾，即“中國神話貧乏論”。為了打破這一定說，“廣義神話論”將極為豐富的傳說故事材料納入神話，使本來不屬于神話的材料改變了性質，同時也失去了神話的科學概念和范疇，導致20世紀80年代以后神話研究方面的許多不應有的偏離，同時也使中國的神話研究在很大程度上脫離了國際性的比較神話學的正常軌道，這自然又成為神話研究進入90年代以來不能不反思的重要問題。①關于袁珂“廣義神話學”概念也可參見烏丙安.中國神話學百年反思之三：關于中國‘廣義神話’論的提出[J/OL].（2008-10-20）[2011-07-20]. http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=3195.“廣義神話”論的論斷，無邊地拓展神話的界限與研究空間，也即取消了神話自身，故遭到諸多學者的反對。陳金文認為如此可能對神話的“神圣性或真實性敘事”進行了否定性的回答[10]62。王青認為該體系由于自身的不完善，僅僅是一個較粗糙的想法，所以學術界對此未能形成共識[14]。呂微對此更是有許多精微的批判：“我們一旦將神話最大限度地認同于文學的想象，而將神話疏離于歷史、宗教甚至科學對于‘真實性’的信仰，那么我們就將從根本上喪失神話學對于歷史及社會文化現象的學科判斷力?！覀冺汈Р豢赏鼌s的是：神話總是對某種自稱是真實性的信仰?！盵15]

確認遠古神話中的“神圣性或真實性”的原則是理解神話傳說所有問題的關鍵，也即是說神話傳說自身具有典型的二重性的因素與功能：其一，具有解釋的理解性因素及其功能；其二，信仰性因素及其文化功能結合在一起。英國學者勞埃德曾舉霍布斯思考“上帝是三而一”的例證，對神話的思考極具啟發性：

開始霍布斯對這個問題流露出相當的迷惑，然后提出三位一體的意思也許是指圣父、圣子和圣靈三者每一位都是同一個人的表現……不，神學家們堅持說，上帝不是有三種表現的同一個人，而是三個人——三個人但仍舊是一個人。事實上，在某些情形下，悖論不是拿來解決的，而是拿來堅持的：例如，它能夠強調談論上帝的那種非常特殊的性質[16]。

也就是說對各種不同的悖論和明顯的非理性行為的模式，我們不應該低估他們的多樣性和信仰性。比如古人相信靈魂不滅，死亡常被視為新生的開始，以為死與生有如一環的兩端，循環不盡，沒有什么值得悲哀的，甚至有時還認為是可喜的情況。因為通過死亡，可以用老弱之軀換來一個新生的身體與生命。也許對于遠古有神話信仰的人來說，墳墓是更光明的未知世界里更好更幸福的生活的開端。所以中國遠古有把老人打死以便其超生的習俗，如殺死老人的習俗見于甲骨文“微”字的字形“”[17]?！肚f子·至樂》記載“莊子妻死，鼓盆而歌”的故事，莊子認為生與死是一種回歸，本來沒有生命，是雜草等物體衍生出了元氣，而元氣又化成形體，這樣才成了一個生命。這就跟四季更迭一樣，是自然而然的事情。莊子把存亡視為一體，實際上也是承認生死的連續性而解除了對生死觀念的執著，從而安于自然之化。從某一方面說，莊子受到神話思想的啟發，是很順理成章的?！渡胶＝洝ずＭ獗苯洝氛f：“夸父與日逐走……未至，道渴而死，棄其杖，化為鄧林”，有學者認為夸父追日出自先民渴望認知太陽東起西落的關心真諦之企求[18]。但是神話中又提到其杖化成桃林，或許可以看成是古人在靈魂中的、在社會整體內用持續不斷的“重復出生”的信念去克服不間斷的死亡[19]。同理，女娃托體精衛與盤古化身萬物等也可作如是觀。古代中國把文字創造的知識產權，歸于黃帝之史倉頡。從漢代石刻所繪的倉頡像來看，倉頡有四只眼睛，《春秋演孔圖》云：“倉頡四目，是為并明。”印度耆那教經典也談到四眼佬，證實緯書上所說沒有夸張之處。作為一位圣人，要具有耳目比人聰明的特異功能，中外的傳說正是一樣的。[20]另外古書《尸子》載孔子對“夔一足”與“黃帝四面”的解釋，是在孔子不語“怪力亂神”的口號下被加以系統化與合理化的結果，或者說是孔子在新的歷史條件下進行新闡釋的結果。實際上，“夔一足”與“黃帝四面”也可能蘊涵豐富的神話傳說的資源，這樣說即是為了突出圣人超出常人與本領非凡的一面。遠古的知識多藉口耳相傳，太平凡的事物不但無法廣被異域，也容易為人所遺忘。惟有“神奇”的事物才能愈傳愈遠，也愈傳愈奇。今天我們研究神話傳說（古史），倒應該感謝古人把某些歷史事件“神奇化”，我們才得以知道他們的蹤影[21]。

神話學界也常對神話（Myth）、傳說（Legend）、民間故事（Folktale）等形式進行某種程度的區分，正如呂微所說：“國際民間文學界對神話、傳說和狹義敘事體裁之間的區別早已約定俗成，就廣義故事（包括神話、傳說和狹義故事）的內容來說，神話是神圣的，傳說是真實的，而故事是虛構的?！盵15]48也即是說神話與傳說在流傳的當時對講述者和聽聞者來說，都是“認真”對待的，也就是說神話和傳說中的“敘事”內容被認為是真實可信的，關于神話的描述更是被當成神圣的事情看待。而民間故事的講述主要是以消遣為主，參與民間故事講述的人通常是懷著輕松的心態，只是編造故事來動人聽聞，娛樂大眾的，不可信仰與認知。在學理上再細分，神話與傳說也有差別，比如魯迅在《中國小說史略》說：“神話大抵以一‘神格’為中樞，又推演為敘說，而與敘說之神之事……迨神話演進，則為中樞者漸近于人性，凡所敘述，今謂之傳說。傳說之所道，或為神性之人，或為古英雄。”[22]杜正勝也表達了類似的看法：也就是說神話與傳說分判的標準在一個“人”字，凡是人的成分重的，即比較合乎自然律、人性人情的，屬于傳說；反之屬于神話。比如后羿，自天下凡，射九日，人間大旱乃解，這段故事是神話。后來射封豨長蛇就屬于傳說范圍了[21]68。但是茅盾也承認神話與傳說不易區分，人們通常把傳說并入神話里，混稱神話。袁珂比較認同這個觀點，并認為：“在一個故事當中，總是互相交織在一起的，里面既有神的行事的描寫，也有人間英雄的描繪，人神同臺?！痹鎸嶋H認為神話與傳說實在難以區分得開或者認為不宜區分好，仔細讀讀有關三皇五帝的故事，“人神同臺”的特征表現非常明顯[23]。

在神話研究中，神話與儀式之間的關系也常被探討。大部分神話都與社會儀式——祭典中的固定的形式和程序有關，但社會學家在究竟是宗教儀式產生了神話還是神話催生了宗教禮儀這一問題上還未達成一致。勞里·杭柯認可神話與儀式之直接相連：“神話傳達并認定社會的宗教價值，它提供應遵循的行為模式，確認宗教儀式及其實際結果的功效，為行為的神圣儀式提供意識內容，樹立神圣物的崇拜。而神話的真正環境是在宗教儀式和禮儀之中，儀式通過不斷地操演賦予了神話以生氣，并使他們不斷地在此時此地重現。”[12]61?65神話—儀式理論的運用最為顯著的例證也是在文學之中，如其代表人物是英國學者哈里森，她大膽地宣稱不僅是文學，一切藝術均起源于儀式。中國學者陳炳良、王昆吾（王小盾）、美籍華人學者王靖獻等利用這種研究思路對中國文學的某些專題或個案有很好的解讀。

綜上所述，我們不妨在此給“遠古神話傳說”下一個描述性兼具操作性的定義：

遠古神話傳說是指在殷周禮樂文化產生之前的（也包括小部分同期產生的）一種占主導地位的文化系統，它是一種集中體現遠古初民的心智活動與行動體系的各種文化形態的綜合體，具體包括神話、傳說、儀式、舞蹈、音樂等形式，在創作或者講述它們的社會中，它們被認為是真實可信的事情。

給予這樣的“神話”內涵，既有利于達成神話傳說研究的學術共識，也有利于探討中國神話傳說自身的文化特質，從而選擇較為適切的中國神話傳說的相關論題展開研究：

第一，我們所說的狹義“神話傳說”的概念，近于徐炳昶（徐旭生）與蘇秉琦所限定的原生性神話傳說，②徐炳昶與蘇秉琦合撰的《試論傳說材料的整理與傳說時代的研究》一文，把這些材料分為原生和再生兩類，原生的包括所有見于早期記載的傳聞異說，再生的包括一切見于后期記載的、偽托的、孳生的傳說故事。再生的部分基本發生在東漢以后，但其中并非完全沒有原生的內容。參見杜正勝.中國古史論文選集（一）[M].臺北：華世出版社，1979：95—124。立足神話傳說的狹義范圍，深入分析神話傳說的根源問題，才能逐步深入認識和清理出神話傳說發展的脈絡。遠古神話傳說與后世的再生性神話的精神面貌差異很大，如即便是漢代的神話創作者或社會中的一部分人也并不一定相信制造出來的一些神話，因為這些神話往往利用這一時期流行的某種信仰或觀念來供給一種實際的解釋或例證。換言之，兩漢時期的神話創作往往是受政治意圖的促發，就像公孫卿為了讓漢武帝接受其封禪、侯神等建議，編造了“黃帝升仙”神話等。原生性神話傳說強調的是“神圣性與真實性”。

第二，眾所周知，古代世界神話的核心部分是創世神話，包括宇宙起源神話、人類起源神話、文化起源神話等所謂“本格神話”。以往宣稱的“中國神話貧乏論”也主要指的是中國缺少創世神話（自然神話）。而記載在漢文籍中的創世神話如盤古開天辟地、女媧理水補天造人，另外一些自然神話如羲和駕日，燭龍、燭陰神話，月亮神話與星辰神話等，不僅較之西方神話少之又少，而且從文獻記載的時間來看，中國的創世與自然神話都記載很晚。③中國早期僅有的盤古開天辟地神話見于唐代《藝文類聚》引三國吳人徐整《三五歷紀》中的簡單記述。女媧補天神話始見于《淮南子·覽冥訓》，也只是“二度創世”的斷片故事。女媧摶土造人神話始見于《風俗通》的幾句零散記載。另外關于本世紀20世紀80年代中期到現在的中國多民族的創世神話的大發現的意義，特別是漢族神話史詩《黑暗傳》及漢族中原神話群從神群架及河南盤古山、夸父山、女媧城等地采錄成功公開發表后，對神話學界狹隘的漢文古典正統觀的糾正。烏丙安先生對此探討頗詳，可參見烏丙安.中國神話學百年反思之四：中國創世神話的大發現[J/OL].（2008-10-20）[2011-07-20].http://www.chinesefolklore.org.故此，以西方自然神話作為典型的形態，自然得出中國神話較為貧乏的結論，例如黑格爾直接說中國“無神話”“無民族史詩”。從西方學者涉及先秦神話傳說的論著名稱慣用“Legends”（傳說）一詞，也看得出他們是嚴格按照狹義的或西方的神話觀念來進行的，如馬伯樂(Henri Maspero)《〈書經〉里的神話和傳說》(Legends mythologiques dans le Chou king，1924)；葛蘭言（Marcel Granet）《中國古代的舞蹈和傳說》(Danses et legends de la Chine ancienne，1926)；高本漢（Bernhard Karlgren)《中國古代的傳說和宗教》(Legends and Cults in Ancient China，1946)等。

第三，借助于神話傳說作為“神圣性敘事”的基本觀念也可幫助我們校正“古史辨”派對歷史與傳說之間關聯的誤解。印順認為“古史辨”派“求之過深，草木皆兵”，“古史辨證明為神話，就達成否定古代史主要是夏代史的目的。在我看來，恰好相反，古代史話是不離神話形式的；沒有神話的古代史，才是經過改編的，不可輕易相信的?！盵24]徐旭生批評“古史辨”：“對于摻雜神話的傳說和純粹的神話的界限似乎不能分辨，或者是不愿意去分辨。在古帝的傳說之中，除顓頊因為有特別的原因以外，炎帝、黃帝、蚩尤、堯、舜、禹的傳說里面所摻雜的神話并不算太多，可是極端的疑古派都漫無別擇，一古腦兒把他們送到神話的保險柜中鎖起來，不許歷史的工作人再去染指！”[3]28?29顧頡剛提出的“古史層累說”認為傳說既無歷史源頭又是出于有意造偽，而非自然累積。錢穆曾對偽造與傳說有過精微的區分：“偽造與傳說，其間究竟是兩樣。傳說是演進生長的，而偽造是改換的。傳說漸變，而偽造突異。”[25]傳說往往是無意的積累而偽造是刻意造偽，這是兩者之間根本的不同。說實話，針對“古史辨”學者“對于我國古代，傾向于年代越短越好，史實越少越好，區域又越小越好”的“怪事”[24]136，印順疑惑：“戰國時代不過二百年，這么多的古帝傳說能在這么短的時間完成么？顧頡剛過分重視書面的記錄——什么時間寫在竹簡上，而漠視了社會的廣泛傳說，想用原始手稿或最初版本考證那樣的考辨方法，根本就是錯誤的。”[24]6?7顧頡剛聲稱看到當時的“考古文物燦然陳列，并對周代以前的中國文化做了許多冥想”，“又見到器物的豐富、雕鏤的精工，使我看了十分驚詫”，顧氏只是因為自己精力有限而放棄從事考古的念頭而專注于進行古史辨偽的研究[26]。但是顧氏身處如此好的學術氣氛卻犯了杜正勝所指出的幾個失誤：“不理會卜辭金文等第一手文字資料；也不深究考古文物的意涵；不論殷周社會的來源。”[27]如此看來，盡管顧頡剛身處考古學橫行的時代，所走的路真與康有為和晚年章太炎相似，重蹈傳統學者只重“文”不重“獻”的老路[28]。三代歷史長達數千百年，中國人在這漫長時間內所建立的社會，形成的國家，創造的文化，都落入了朦朧的虛無之中。遠古傳統時間已被“層累造成說”真空化了。

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Re-discussion on the Concept of Myth—Applicableness of Chinese myth Research

ZHAO Xin

(Department of Philosophy,Peking University,Beijing 100871,China)

The clarification on the concept of myth is a key question in the study of the Chinese myths and legends.The cognition of the concept of myth must be closely linked to the fundamental restriction of”the sanctity and the authenticity”,which not only be beneficial to the connection organically with the international academic discourse,but also be helpful to select the specific materials and related topics in the specific context of Chinese culture.And the distinction among myth,ritual,legend,and tale is an important prerequisite.

myth;sanctity and authenticity;generalized myth;original myth

I207.7.3

A

1008-2395(2011)05-0062-06

2011-8-02

趙新(1978-），男，北京大學哲學系《儒藏》編纂與研究中心2010級博士后，主要從事先秦思想史和中國傳統文化研究。