中國式般若學芻議

王 琰

(中國大百科全書出版社，北京 100037)

中國式般若學芻議

王 琰

(中國大百科全書出版社，北京 100037)

本文考察了東晉佛教領袖道安畢生宣講般若經義、研究闡釋般若理論的宗教實踐活動，然后討論了中國式般若學理論與玄學理論的實質性區別，提出：東晉興起的中國式般若學是佛教非自覺漢化的產物，它的興和衰主要取決于晉人對般若理論認識的程度，而與所謂的依附迎合玄學無關；曹魏時孕育中的玄學曾經受到已經流布九州60年以上的抽象、思辨的般若學的深刻影響，歷史事實不是與此相反。

般若學；玄學；本體論；本根論

兩晉時期，漢地佛教進入了滋長階段。大小乘譯典漸多，佛教義理的闡發在佛教傳播中漸起主要作用。小乘義理和宗教修習的目標、方法決定了它在中國社會的影響有限。早期大乘理論核心般若學成功地完成了對小乘佛教經院式義理的世俗化改造，這一點決定了大乘佛教在中國的命運。至東晉時，般若空義已成為許多晉人畢生探討講論、深究推求的一門重要學問。受當時歷史條件的制約，晉人不得不運用本土固有的哲學思想、概念幫助理解、闡釋般若空義，出現了一陣以玄解佛熱。一些中國釋子依自己對般若空義的理解建立起一批中國般若學派，即“六家七宗”。

一、對中國式般若學的主流評價

時下觀點認為，“六家七宗”是東晉佛子們為了讓佛教在漢地扎下根來而曲意改變般若義理、依附迎合玄學的產物。在依附迎合說的作者們看來，這股標志著中國佛學走上了“獨立”的道路的玄學化了的般若學思潮的興起，只不過是“玄學發展的一個新階段，它以般若學的思想形式來討論玄學所關心的問題，以滿足當時的門閥士族的精神需要”[1]。類似評價比比皆是，幾乎聽不到不同的聲音。晉人對般若義理精蘊長達百年的矻矻不懈地探索和追求，竟然只是為了服務于玄學的發展需要，滿足于門閥士族的精神需求，而與佛教自身建設發展無關，般若學不過是玄學的附庸末流而已。

二、“六家七宗”是漢地佛教受歷史局限非自覺漢化的產物

如果以為般若學在晉人意識中無足輕重，可以任意歪曲篡改，那是一種無知。般若學是大乘思想的核心，般若經在早期大乘經典中即有特殊重要的地位。按照般若經的說法，菩薩修行成佛，是一個累劫才能完成的漫長過程。眾生是無盡的，菩薩超度眾生的活動亦無止境，其間要做的功德和修習的法門很多，但唯有學習般若波羅蜜的效果最大，只有般若波羅蜜才能使一切眾生成就以“無分別”為特征的“一切智”，把握宇宙實相。般若經典把般若智慧當作佛、法、僧的概括、標準，般若凌于三者之上，般若真諦即是佛教最高真理。般若智慧如此重要，般若學自然要成為晉代佛子居士和以追求內在精神智慧為特點的士子們最大尊崇和研求的對象。然而般若思想深奧，很難洞悉通達，佛子們窮其一生努力探究尚不能進入堂奧，唯有輟章遐慨，微恨不盡，又有誰會蓄意損害這一具有極大權威的理論？又有誰能夠故意歪曲改變連自己也尚不明悉的權威理論？難道不怕功德修習盡廢，永不得超脫輪回之苦和被僧眾摒棄嗎？

西晉繼漢末三國又有竺叔蘭、竺法護等譯經系統翻譯佛典，但傳入的佛典畢竟有限，不能系統完整地反映天竺佛學全貌和發展的脈絡次第，又多據中亞胡本轉譯，譯者受佛理水平所限，加之語言障礙，佛教的一些事數名相尚不能確切懂得，故譯本難免粗糙曖昧，許多地方譯得晦澀不通，甚至整段空過不譯，有的地方譯文、注文不分，注文混入了正文。晉人依據這樣的譯典，要準確地闡發把握般若義理，盡管這時的早期般若唯以講空為務，僅限于般若本體理論層面，還不是后期般若中觀學派的般若理論，也已經是非常困難的了。遇到般若經典難懂的地方，他們只好用格義、合本諸法，以自認為與般若學相近且素所專精的玄學勉強去探解般若真諦，自然不免會模糊甚至在某種程度上改變了般若學的面目。這是受歷史局限的結果，是一種非自覺的漢化。六家七宗因此或多或少染上了玄學的色彩，甚至有的學派也留下了小乘思想的痕跡，這是歷史的必然，與人為迎合依附玄學而刻意改變不同。

三、魏晉是玄學、佛教般若學最宜發展的歷史時期

曹魏中期，政權逐漸落入以司馬氏集團為代表的門閥士族的手中。司馬氏集團是依靠發動政變和血腥殺戮控制、取代了曹魏政權的。西晉建立后，統治集團內爭攘殺奪愈演愈烈，終于爆發“八王之亂”，引起“永嘉之亂”，更把舉國長期浸沒在血海之中。魏晉時期天災不斷、瘟疫大行，人民死亡枕藉，流離道路。一次次的戰爭和種族血腥大屠殺，又迫使數百萬人民背井離鄉，千里遷徙。

繼西晉滅亡建立的東晉政權，皇帝不過是南、北方高門大族的傀儡。腐朽的司馬氏集團從此衰微。晉元帝在建康即帝位時，心不自安，走下龍床要拉王導共坐龍床。這一幕真實地體現了“王與馬，共天下”的門閥士族政權性質。門閥士族通過大量兼并土地，蔭庇人口，經濟強大，個個是田產跨州連郡，僮仆成群，部曲千戶共籍。這些強宗大族不僅在政治上、經濟上控制了朝廷，還出為強藩悍鎮，控制了財富之區、軍事重鎮，屢次以武力犯京挾制朝廷。門閥士族的超經濟剝削又制造了一次次大規模的農民起義，東晉統治者還不時受到北方少數民族政權的千群鐵騎的南下侵掠，政權隨時有傾覆之虞。這是一段長達百年以上的動亂血污、死亡無數的恐怖時代，人人陷于恐懼痛苦之中，個個籠罩在死亡黑翼的陰影之下。顯然，無論對玄學還是佛教，這都是千載一時的發展良機，二者遂應運一時俱興。般若學宣傳萬法皆空，現象世界皆從憶想分別而起，是心識的變現和隨心所欲的創造，它的理論比玄學的以無為本、名教出于自然、名教即自然，甚至更適合人們精神的需求。般若學在內、外因的推動下獲得發展，不過是歷史的必然現象，根本毋須改變自己的理論思想去迎合玄學、依附玄學發展。魏晉統治者也沒有給任何般若學者施加過任何政治壓力以迫使般若學淪為玄學的附庸。相反，魏晉統治者倒是對玄學“崇本以息末”導致的禮法敗壞、虛言廢務深感不安。

四、道安其人

主流派們為了證明依附迎合說，都不忘提起公元365年東晉一代佛教領袖道安領400弟子避中州戰亂投奔東晉襄陽時在路上說的一句話：“今遭兇年，不依國主，則法事難立。”其實道安講這句話意思很清楚：現在戰亂頻仍，不得到東晉統治者的信任、支持，傳教就很難擴大。這句話和依附迎合玄學毫不干涉。初到襄陽，道安因竭力結交當地士大夫，很快就得到資助建了座有400間房子的廟宇安身。道安在襄陽15年，一直盡力結交王侯、權要、士大夫。他與東晉最有權勢的大臣桓溫的弟弟晉征西將軍、荊州刺史桓豁來往密切。他在襄陽時還結交鄰國前秦君王苻堅，苻堅送給他一批金佛像、金縷繡像等法器，還有一尊高7尺的外國金箔佛像。379年春，前秦軍攻陷襄陽，俘朱序，并把道安送往長安，受到苻堅接見，安置在五重寺，有僧眾數千人。道安成了前秦佛教領袖和苻堅的最高政治顧問。在苻堅的支持下，道安建立了以他為中心的佛經翻譯系統。

如果我們以為為了擴大傳教，道安會視佛教義理如同夾囤的蘆席，可以隨方就圓，肆意歪曲篡改，以便迎合依附玄學，那就錯看了道安，低估了當時天竺佛學義理在中國享有的極大的權威。要取得東晉最高統治者對傳教的支持，道安的傳教實踐表明并不需要改變佛教義理，這和迎合依附玄學沒有必然的聯系。事實上東晉時代，天竺佛教、天竺傳來的佛典具有極大的權威。當時的僧眾極為崇信佛教。我們仍以道安為例說明這一點。道安后半生潛研般若，從一切皆空出發，他懷疑“有我”說，卻苦于無經典支持。僧睿記述這一情景時說：“自慧風東扇，法言流詠以來……，中、百二論文未及此，又無通鑒，誰與正之？先匠所以輟章遐慨，思決言于彌勒者，良在此也。”[2]卷8，僧睿《毗摩羅詰堤經義疏序》道安認為識神亦應性空，靈魂也非實有，只是未能驗之于佛典。由于漢、魏譯典無不言靈魂不滅、“有我”，道安遂感郁悶。鳩摩羅什來長安譯經后，一再在譯經中、著論中破斥“有我”，糾正舊譯“有我”之誤，道安的這一思想才得到權威的證明。道安敢于懷疑、否定靈魂不滅說，足見其人追求佛教真諦的虔誠和勇氣以及他對大乘般若空義“一切皆空”的崇信程度。主流派說道安等東晉佛教領袖不惜歪曲大乘佛典般若學理論以迎合依附玄學，求得佛教發展，這是太不了解當時釋子們對天竺佛教佛典義理的崇信虔誠程度了，太不了解道安的宗教執著精神了。

道安原從佛圖澄學習小乘，這對他一生有很大影響，直到晚年在長安主持譯場，他還組織翻譯了一系列的小乘佛典。但是從中年以后，道安即主要研究、宣講般若經，著述闡發般若空義了。他建立本無宗，也當在此時。今天，也有極個別佛教學者公開懷疑道安創建本無宗是否真實，遺憾的是他沒有舉出任何事實根據。道安大半生一直堅持“以無為本”。本文前引的道安大弟子僧睿的著述“……格義迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡……”前兩句說受歷史條件局限，羅什來華前六家七宗不可能得到般若精蘊。接下來稱贊“性空之宗”相對其他幾家最得般若理論之實。這里“性空”即“本無”，“性空之宗”即是“本無宗”。僧睿是在稱贊本門本無宗的空觀最接近羅什傳譯的中觀派空義。然后又宛轉為先師道安抱憾，承認本無宗般若空觀理論上也仍有不足。這是道安創立本無宗的權威證據。其他名僧類似評論道安本無宗的文字就更多了。

道安是一代宗師，他當時研究般若經，也被迫采用“格義”、“合本”諸法。道安原只研究竺叔蘭譯的《放光般若經》等譯本，并盡力向僧眾宣講。當初在河北時，曾得到西晉時竺法護譯的《光贊般若經》的第一品，方知有異譯本，但遍索不得。公元376年，弟子們赴天竺途經涼州，發現了竺法護早年譯的《光贊般若經》全本，忙抄錄一部派人送回襄陽。道安極為重視《光贊般若經》，又把它與竺叔蘭所譯的《放光般若經》比較著研究，感到互相補益，所悟實多。他寫下的《合放光、光贊略解序》一文，記下了他當時合本比較研究的心得收獲。道安還把大品《放光般若經》與小品《般若道行品經》進行比較研究。他借助《放光般若經》對《道行品經》文句詳加注釋，并注明二者的異同、詳略，訂補《道行品經》“首尾隱現”“有滯”之處。到長安后，仍一心專注研究、注解、宣講般若經，著述闡釋般若空義，留下一系列著作。公元382年車師前部王彌第入長安朝貢，其國師獻西域胡文《大品般若經》一部。譯出后，道安要求“與《放光》、《光贊》同者，無所更出也。其二經譯人所漏者，隨其失處，稱而正焉。其義異不知孰是者，輒并而兩存之，往往為訓其下”[2]卷8，道安《摩訶缽羅若波羅蜜經抄·序》。書題目定為《摩訶缽羅若波羅蜜經抄》。

道安半生追尋探究宣傳般若學的巨大努力，由上述可略見一斑，至于折節害義依附迎合玄學，我們從道安的宗教實踐活動和學術著作中并沒有發現留下這方面的痕跡。我們很難說服自己去相信道安付出半生努力不懈追求般若真諦，只是為了把它歪曲改造成依附迎合玄學的附庸。

五、六家七宗辨析

從魏正始（240-248）到西晉永嘉（307-312），魏晉玄學經歷了貴無-崇有-獨化三個發展階段，已經成熟了，成功地解決了名教與自然的關系，受到門閥士族的歡迎、支持，于是玄學大行于全國，滲透到社會各個精神生活領域。時下觀點認為：佛教般若學正是契合這一歷史時機，開始極力迎合依附魏晉玄學的一些基本理論，把以玄解佛變為佛玄合流，在短時期內把玄學中各派爭論的觀點一齊搬過來，……對應建立起六家七宗中國式般若學學派。在時下觀點看來，六家七宗中具有代表性的本無宗、心無宗、即色游玄宗即是魏晉玄學貴無、崇有、獨化三派的復制品，三宗的出現“仿佛是玄學三派內在邏輯和發展軌跡的重演”。“六家七宗”的建立“標志著魏晉玄學發展到了一個新的階段”。權威們的這些斷語皆系憑空判斷，直與夢囈無異。般若學理論體系獨立完整，其建立比玄學產生要早100多年。玄學僅發展70年就停滯了，般若學卻一直在生機勃勃地發展，玄學理論發展停滯100年后，般若學理論的發展在中國才進入了巔峰階段。一個理論體系如此嚴整精深，充滿發展活力的宗教學說，為什么要迎合、阿附其他不及自己的學說求得發展（世界上只有那些沒有自己的理論體系或理論薄弱的政黨、宗教、學派、團體才會迎合、依附他人生存）？為什么要不惜淪為玄學的復制品、甚至成為玄學發展的替代品和發展的階段標志？既已淪為玄學的附庸，必須以般若學的思維形式探討玄學的發展問題，還怎么能夠達到發展自己的目的？

前文已述及，晉代般若學者以玄解佛是受歷史條件局限的無奈之舉。當時道安也承認：“先舊格義，于理多違”，要“弘贊理教，宜令允愜”。這是道安中年即達到的認識。時下觀點卻認為正是道安等般若學者刻意曲解般若理論，主動去迎合玄學理論，把以玄解佛推進到佛玄合流，形成中國式般若學，成為玄學附庸的，這一觀點顯然是違背史實的。前文也已述及，兩晉時般若理論并不存在必須變更面貌依附玄學發展的歷史環境壓力或先天欠缺。時下觀點一直機械地武斷地作如是說，卻從未見出示令人信服的論據支持自己。般若學是大乘思想的核心理論，早在漢靈帝光和、中平年間（178-184），《小品般若經》已被支婁迦讖譯成漢文《般若道行品經》在中土流傳了，到魏正始時已流傳60多年了。我認為歷史情況極有可能是般若理論先影響了玄學的創始人，而不應該是相反。何晏、王弼等人年少才高，博通眾典，豈能放過這樣一部流傳已久、名聲很大的充滿思辨精神的哲學大書不研究！他們要建立新的哲學，更是亟需參考、吸收一切不同于中土已有思想的外來思想的，對這一點，可以毋須懷疑。思想發展史證明：“和實生物，同則不繼”。

兩漢的思想界，被陳腐愚昧的神學目的論，讖緯迷信占據了400年，毫無生氣。魏晉之際玄學突然出現，不講天人感應，著重探討現象世界依據的本體。本體論問題一時成為哲學探討的中心問題。認識論問題、主體客體關系問題、精神境界問題，也被提升到前所未有的重要地位，名士們紛紛就這些問題展開論辨，士人中空前地激發起一種對抽象思維的極大興趣，人們好像發現了一個新的天地，社會到處能感受到玄學的氛圍。顯然，人們空前興奮、對之有極大新鮮感的這一思想的巨大突變，不會是憑空而來，它也不是“援道入儒”所能產生的，它應當是也只能是中國思想與受古希臘思想影響的印度佛教哲學結合的產物。從當時情形看，也只有《般若道行品經》能夠作為這一外來哲學的傳播載體。

魏晉玄學與早期般若學雖然都是圍繞著本體與現象的關系的討論發展的，但二者并不同，甚至差別很大。玄學是世俗哲學，般若學是一種宗教哲學。玄學的本體論探討的是有無、本末、體用的關系，企圖把名教和自然有機地結合起來，達到一種既肯定現象又肯定本體的積極的結論，以充分肯定現實世界的合理性。它追求的是“應物而不累于物”的玄遠的人生境界。般若學則相反，以俗諦講諸法是有，以真諦講諸法皆空，通過探討真俗二諦的關系達到一種一切法非有非無的結論，以一切皆空泯滅一切差別。它的目的是擴大傳教。它追求的精神境界是“涅槃寂靜”。所以，對魏晉玄學和般若學，不能作簡單的比附，不能說誰迎合、依附了誰。我們不能根據本無宗的“以無為本”就說本無宗依附玄學貴無派建立；不能根據心無宗的“心無色有”就說心無宗依附玄學崇有派建立；不能根據即色游玄宗的“即色游玄”就說它依附玄學獨化派建立。

佛教各宗派都是依所尊奉的佛教經典或按對所尊奉經典理論的理解闡釋不同立宗建派的。從未有過以教外其他學派或教內其他教派的理論觀點作為自己立宗建派甚至還要修改理論的根據的，所以，六家七宗絕非玄學的附庸。如果我們仔細考察一下所謂六家七宗（限于篇幅，只考察具有代表性的本無宗、心無宗、即色游玄宗）依附移植玄學對應學派的那些理論觀點，其非依附關系會看得十分清楚。

本無宗所說的“本無”的“本”，在《般若道行品經》中是“性”的意思。“本無”即“性空”，“當體空”。“本無”后又譯“如”、“真如”、“實相”、“真實”、“真際”，即一切現象的本質、本體。道安創立本無宗，數十年一直強調“以無為本”，這個“本”即是“性”的意思，“以無為本”意為以無形無象不可言說的“無”即“空”作為現象的本體。但是玄學貴無派的“以無為本”，卻超過了本體論范圍，主要表達的是“本根論”范圍的意義，即“無”（虛無）是產生天地萬物的精神本原。這里“本”更多的時候使用的意思是“本原”。所以僅憑魏晉玄學貴無派、中國般若學本無宗都強調“以無為本”就斷定后者迎合依附前者而建立，是不正確的，甚至是荒唐可笑的。不要忘記，一個只是在本體論意義上使用，認為凡是認識所已達到的世界以及可能達到的世界，在本質上都是空即不真實的；一個主要是在本根論意義上使用，認為現象世界之上、之后另有一個精神世界作為它的本原。我認為道安建立的本無宗正是也只能是依據對《般若道行品經》中“本無”的理解建立起來的。

今天堅持時下觀點的學者其實正是誤在不清楚本根論、本體論這一點上，如普陀山智宗法師就堅稱佛教不講本體論，只講本根論。然而這兩點他可能都講錯了。首先，佛教是一種人生哲學，不講宇宙生成問題，只講宇宙萬物真實不真實的問題，大乘佛教本體論的核心“性空”即是宇宙萬物的統一本體。“空”非實體，是緣起，是緣起的事物，而不是派生萬物的本原，大乘佛教不承認緣起的不真實的宇宙萬物有什么本原。所以，佛教不講本根論，只講本體論。若講本根論，必然與緣起性空理論不能相容，佛教理論就會發生毀滅性的危機。其次，佛教既是一種哲學，它就不可能不講本體論。般若學探討的最主要的問題即是本體論范圍內的本質和現象的關系，而華嚴宗理論論述的“一多關系”正是本體論的共相與殊相、一般與個別的關系。怎么可以斷言佛教不講本體論，只講本根論？智宗法師可能不夠了解哲學和佛學的這些基本理論，所以搞不清楚玄學理論（主要派別皆講本根論，只有獨化論徹底否定本體存在）和般若學理論的區別，因此宣稱東晉般若學學者們是為了擴大傳教，而有意迎合依附玄學的。心無宗則以“心無色有”的特點被主流派認為是與魏晉玄學崇有派肯定物質的觀點相似，被判為迎合依附玄學崇有派建立起來的。今天仍有個別佛教學者樂于引用《世說新語·假譎》中的故事，說晉人支愍度與人謀畫過江創立宗教門戶，是為了“權救饑爾”。引用者意為東晉的般若學者們只是為了不致挨餓騙口飯吃，才紛紛放棄對般若空義的研求，急急忙忙去迎合佛玄合流的思潮，主動依附玄學某一派別創立門戶的。我要提醒這些學者，《世說新語》只是一部志人小說，小說中寫的事沒有史料價值，是不足征引的，不能作為立論駁難的論據。正確認識心無宗與崇有派的關系，還是要靠認真的理論分析。

我認為二者相差很大，一個是在唯心主義前提下不否定色有，一個是在唯物主義前提下肯定物質現象的存在，他們之間并不相類。“心無”即是“無想”，“心無所住”，“心空外物”。意思是只要對一切現象皆無所想，即是達到了“平等”，也就是“無差別”，無差別亦即體現了現象空性，從而苦惱解脫。至于現象自身是“有性”還是“無性”，是真實存在還是非真實存在，對支愍度并不重要。所以，說心無宗是迎合依附玄學崇有派建立起來的觀點是不準確的。我認為心無宗是尊奉《光贊般若經》的“無想般若”建立起來的。該經譯者竺法護所以撇開客觀物質世界是否真實存在而著重解決主觀如何達到正確認識“性空”，那是因為他的底子是小乘“說一切有部”經典的思想。即色游玄宗，以“即色游玄論”被主流派認為與魏晉玄學獨化論的基本命題“獨化于玄冥之境”類似，都是主張本質寓于現象之中，應據現象探討本體，故被判為迎合依附玄學獨化派建立起來的。讓我們看看主流派是怎么解釋這兩個理論命題的。“即色游玄論”“色”是物質現象。“玄”是本體。即色游玄論就是主張本質寓于現象之中，應據現象探討其本體。主流派對這一理論的解釋表面上看是對的，實則不準確。本質與現象的關系是本體論的核心問題，本質和現象是事物的兩個相互依存的方面，本質寓于現象之中，決定現象，規定現象；現象是本質的必然反映，所以，只能觀察分析事物的現象去研究揭示事物的本質。即色游玄論主張“色即為空”，從萬象假有中認定事物本性空無，這是主張本質寓于現象之中。但支道林又主張“色復異空”，與后來中觀派的“色即是空，空即是色”命題相比，只對了一半，本體、現象畢竟被他分離了。即色游玄論中本體、現象既不是事物的兩個相互依存的方面，即色游玄宗又如何主張據現象探討其本體呢？即色游玄論理論上存在的這樣巨大的漏洞顯然不是依附迎合說所能解釋的，被依附迎合的玄學派別如果理論存在著這樣巨大的漏洞，般若學能指望借助它來發展自己嗎？我認為即色游玄宗理論上存在巨大漏洞的原因不在于玄學，應該也只能從般若學自身發展的歷史過程中尋找，因為這正真切反映了即色游玄宗的創立是般若學在中國自行發展的一個必經階段，一個重要環節。支道林的般若空義畢竟不能夠超越歷史階段達到后來中觀學派達到的本體論水平。邏輯的與歷史的永遠是一致的。

“獨化于玄冥之境”主流派認為“獨化”是物質現象，“玄冥之境”是本體。因此魏晉玄學獨化派的基本命題“獨化于玄冥之境”意為認識事物本體的正確途徑是從獨化入手。他們認為正是據這一點斷定，即色游玄宗是迎合依附玄學獨化派建立的。郭象的獨化論主張天地萬物自生、自化、自爾、自然，沒有造物主，沒有統一本體，事物的發展沒有必然性，事物之間也沒有必然聯系，即萬物也沒有各自的本體。然而，天地萬物統一和諧，完美無缺，獨化論對此必須作出解釋。郭象只好又制造出“理”、“命”作為天地萬物生成、變化的精神本原，這一本原規定了萬物在世界中的確定的地位和本性。獨化論承認物質現象，卻否認本體，否認統一本體，否認造物主，但又制造了天地萬物的精神本原，陷入了自相矛盾之中。郭象不可能講本體論，他卻不能不講本根論。主流派說“獨化論主張本質寓于現象之中，應據現象探討其本體，這一點與即色游玄宗類似”，豈非癡人在說夢。

郭象的“獨化”有兩個意思：一是天地萬物的生成、變化都是自然而然的；二是天地萬物的生成、變化是各自獨立的，互不相關而突然而然的。顯然，郭象的“獨化”是天地萬物生成、變化的一種方式，不是主流派胡亂解釋的物質現象。郭象的“玄冥之境”當然也不是主流派胡亂解釋的本體。“玄冥”據郭象解釋是“名無而非無”。即天地萬物的生成、變化雖是自然而然以沒有造物主的參與的獨化方式進行的，這里，玄冥是“名無”，但這種自然而然的“物各自造”是僅就每個個體而言的，作為世界整體的部分，它們所處的地位和彼此的關系又是確定不易的。這就是“死生變化，惟命之從，隨天安之”。這里，玄冥又是“非無”。所以，“獨化于玄冥之境”的命題不過是郭象對自己的陷于自相矛盾之中的獨化論的重新勉強解釋的概括，根本不是主流派解釋的獨化論主張從現象探討其本體。

主流派的這些權威們把即色游玄宗和玄學獨化派生硬扯在一起，判為佛玄合流，其錯亦出在哲學和佛學理論修養欠缺以及對六家七宗和魏晉玄學的研究尚不夠深入上。

六、小結

鳩摩羅什所譯大乘龍樹學是天竺佛教大乘學說臻于完備時期的理論。龍樹學傳入漢地后，圍繞著般若空觀的曖昧性和不確切性的迷霧才被驅散了。般若空義既明，“格義”、“合本”諸法自動廢止，以玄解佛的做法也棄而不用了，六家七宗一齊失去了繼續存在下去的價值，一經僧肇批判，紛紛壽終正寢。雖然，當時玄學并未失勢。歷史證明：六家七宗-中國式般若學的興或廢，主要決定于晉人對于般若性空認識發展的程度，而不是什么迎合依附不迎合依附。鳩摩羅什譯傳的般若學中觀學派思想與六家七宗相去甚遠，前者無絲毫玄學影響，后者卻陷入了玄學的厚重氛圍之中，然而深受玄學浸潤的晉人卻一致歡迎前者，毫不可惜地拋棄了后者，歷史生動地說明了天竺般若學才是魏晉200年中人們苦苦探索追求的佛教最大智慧和最高真理。人們當然不會，也不可能愿意去有意制造一個玄學化的般若學以酬報這一累世不懈的探索努力的。事實是漢化般若學盡管有六家七宗之多，卻誰也不能終止當時人們對天竺般若空義的矻矻不息的探索。“求之彌至而失之彌遠，……不遇淵匠殆將墜矣。”僧睿的話正可謂一語中的。

[1]任繼愈.中國佛教史:第2卷[M].中國社會科學出版社,1985.

[2]僧祐.出三藏記集[M].北京：中華書局，1995.

My Humble Opinion about Chinese Wisdom School

WANG Yan

(Encyclopedia of China Publishing House,Beijing 100037,China)

This article inspects the religious practice actions of Dao An,leader of buddhism in east Jin Dynasty,who publicized wisdom scriptures and explained wisdom justice,studied and interpreted wisdom theory all his life.Than discusses substantive difference about Chinese Wisdom School theory and Metaphysics theory.put forword:Chinese Wisdom School rising in east Jin Dynasty was a result that Buddhism nationalized unconsciously.Its rising and declining were decided by level of the known that Buddhist monks researched for wisdom theory,but no relative with what is called to depand on Metaphysics and to play up to Metaphysics. When Cao Wei Dynasty,to be pregnant Metaphysics was influenced deeply by abstract Wisdom School which spreaded whole China above six ten years,the historical fact is not opposite.

Wisdom School；Metaphysics；ontology；theory of originality

B949.2

A

1008-2395(2011)05-0001-06

2011-07-05

王琰（1948-），男，中國大百科全書出版社編審，中國編輯學會編輯規范專業委員會委員。主要從事哲學、佛學、明清史、軍事學研究。