張君勱政治自由主義中的泛道德主義傾向檢視

歐陽詢

(懷化學院人文教育系,湖南懷化 418008)

在當前學術界,圍繞現代新儒家的的思想理論(包括民主政治理論在內)是否具有泛道德主義傾向,李明輝、韋政通、傅偉勛等諸先生展開了激烈的論戰。作為現代新儒家的后緒,李明輝先生面對韋、傅二位先生所提出的批評——即現代新儒家的泛道德主義其實是一種化約主義,易惡化成為一種自我閉鎖的偏狹心態,終而產生過度無謂的華夏優越感——從實踐的必然性與邏輯的必然性以及“弱義的泛道德主義”與“強義的泛道德主義”二分等方面做出了回應。筆者認為,上述先生之間的辯難幾乎都采用了宏觀敘事的言說方式,這固然體現了一種提要鉤玄的大家氣象,但亦需與個案研究的方法相濟為用。

作為現代新儒家的“一方重鎮”和中華民國的“憲法之父”,張君勱自稱其一生“志于儒行、期于民主”。從“觀其行”的角度看,他不僅在理論上創作了《國憲議》、《中華民國民主憲法十講》、《修正的民主政治》等政治著作以及大量的政論文;而且在社會活動中,力主多黨制,創建國家社會黨,主持草擬《中華民國憲法》,明確保障人民的諸項自由權利;等等。凡此皆符合殷海光先生所提出的中國政治自由主義者的標準。但他也是一個不徹底的自由主義者,在中國現代歷史進程的關鍵時刻,其道德主義的根本立場與低就于現實的專制政權、從而走向自由民主的對立面卻吊詭性地結合在一起,不能不令人發省。本文試圖以張君勱為個案,通過展現其對政治學與政治哲學的錯位、民族主義與自由主義的糾結以及對科學與民主之異化的敏感等方面,以期檢視其政治自由主義理論的泛道德主義傾向及其嚴重后果。而所謂泛道德主義,“就是將道德意識越位擴張,侵犯到其它文化領域(如文學、政治、經濟),去做它們的主人,而強迫其它文化領域的本性,降于次要又次要的地位;最終極的目的是要把各種文化的表現,統變為服役于道德,和表達道德的工具。”[1](85)

一、政治學與政治哲學的錯位

政治學與政治哲學的分野,是近代社會世俗化、分殊化在學科類別劃界分工的正常反映。政治學定位于事實世界,以經驗理性討論事實判斷,處理的對象是政治操作行為,描述的是政治規則的技術性、功能性安排;政治哲學定位于價值世界,以先驗理性討論價值判斷,處理的是政治行為的終極理想,討論的是政治規范的價值內容。從邏輯上講,政治學與政治哲學作為政治的形下與形上層面,是互為表里、缺一不可的。但從歷史上看,邏輯的歷史與歷史的邏輯并不統一,邏輯一旦在歷史中展開,卻出現了反邏輯的過程內容:兩個層面分裂為兩派學說,即英國學派與歐洲大陸學派。英國學派多政治學,少政治哲學;長于政治學自下而上的鋪墊,短于政治哲學自上而下的貫注;出現政治領域里的是道德冷感。歐洲大陸學派多政治哲學,少政治學;長于政治哲學自上而下的要求,短于政治學自下而上的落實;出現政治領域里的是道德亢奮。這兩派學說應用于現實政治,正好印證了“事機湊泊,種瓜得豆”一語。大陸學派的政治哲學雖是高調進入,關注道德情感,顯得高尚和完美,但現實根基不穩,不是無法落到實處就是易被惡人所利用;而英國學派的政治學雖是低調進入,關注個人現實利益,顯得勢利和庸俗,但在現實中卻能懲惡揚善、造福人類。

政治學之功用與政治哲學之價值,進入社會過程后,可以耦合為某種綜合效果。但在學理層面,卻各有定位,各有邊界,否則會產生相互錯位,混同為一,這對彼此皆是一種傷害。下面我們且看發生在張君勱身上的這種悲劇。他在《民族復興之學術基礎》之《東西政治思想之比較》中寫道:“反而觀之,歐洲希臘與夫近代各國,其政治學之重心,厥在以國家為團體,以國家為道德的團體。”[2](119)再如,他在《中希政治哲學之同異》節文中從四個方面舉出了古代中國與希臘政治哲學一致之處之后,總結道:“讀者聞以上中希兩方政治學相同之說,倘以為吾主張二者盡同而無異,則為過甚其辭。”“上文所論重點,在乎說明今后之政治學,應以德、法二者相輔而行,為今后學術發展之途徑。”[3](141)凡此云云,不一而足。由是以觀,張君勱在表達政治哲學概念的地方,全以政治學名詞替代,不僅表現了他對這兩個概念認識不清、界限不明,而且顯示了政治學在其理論中是徒有虛名。其理由在于:他既然把政治學當成政治哲學,那么政治學只是一種形式,一種符號,實質上還是在表述政治哲學的內容。因之,政治學表面上得勢,實際上卻在越俎代庖;政治哲學表面上失勢,實際上卻在擠占政治學的地盤。既然張君勱所謂的“政治學”實際上是政治哲學,那么他在建構政治民主制度時,就會無意間把代表文化保守主義的政治哲學寓于其中,這樣政治自由主義與文化保守主義并存局面顯然矣。

由于在張君勱的心目中政治學與政治哲學皆以自由為旨歸,所以其政治學與政治哲學之錯位還表現在對政治自由與道德自由的本末顛倒。政治自由與道德自由,按照 20世紀英國自由主義思想家伯林的說法,正是消極自由與積極自由的區別。消極自由意味著不受他人干涉,這是一種真實而具體的政治自由;而積極自由意味著不受外在世界嚴格規律的束縛,這必然將自由退縮到精神自律、自我肯定,從而走向不受侵擾的內心生活。張君勱雖然在其民主憲政理論和政治活動中,反對政治壓迫與獨裁,倡導個人的基本政治自由權利,但他卻把這種政治自由追本溯源于道德自由即哲學自由,這是政治自由與道德自由的錯位,因為若無公民的政治自由權利,道德自由便無實質意義。這種錯誤的產生是多種因素綜合作用的結果,如唯心主義立場、唯理主義認識論、無奈的社會環境等等。筆者認為,無論是盧梭、費希特、康德等人把自由等同于道德自律,正如伯林所言:“自由便是服從自己給自己下的指令。這就是盧梭的自由概念,而且它也是康德的自由概念。”[4](63)還是張君勱視道德自由為政治自由的根本,他們都最終一致地走向了否定政治自由、助長專制獨裁之路,因為:首先,他們產生了兩個自我的分離,即精神的、內在的自我和肉體的、外在的自我,并且視肉體自我為精神自我的障礙,從而導致否定和消滅人的肉體,亦即是為了道德自由而忽視和蔑視政治自由;其次,他們引導了人民把政治階級斗爭悄然地轉化為道德善惡之分,這不僅使中國永遠建立不起民主政體,而且會把人們在遵守共同的民主政治原則之下的政治分歧上升為道德討伐和人身攻擊;再次,如果一個得到自己想得到的東西——他們一致認為是道德義務——的人是自由的,那么有人強迫他去做某些他本身沒有意識到的而又屬于真正自我的事情,即強迫他“自由”就是“正義”的。凡此諸端,皆表明了精神上的絕對自由觀念即自由意志是導致真正的奴役之路。

張君勱認為,政治應以道德為根據,而按照其服膺的黑格爾名言“本質是實存的根據”,可以推導出他是以道德為本質、本體,以政治為用、現象。又由于政治哲學對應的是道德價值,政治學對應的是事實現象,因此可以進一步推論說,他是以政治哲學為體、政治學為用。如是,“只要目標‘正大’,他們(指文化保守主義者)并不反對使用鎮壓力,或任意行使權力。”[5](24)正如張君勱所言:“民主政治富有伸縮性,在平時議會監督權較強,政府執行多受限制,到了戰時,以大權交托政府,任他全權執行,更有憲法修改或憲法解釋,可以變更不適宜的制度。”[6](61)這是對其“政治是英國的”的諷刺,因為政治學通過英國學派的自覺、不自覺摸索,已經突破了神學、倫理學的母胎,發育成為一門價值中立的獨立學科;況且,在英國的政治秩序里,人們恪守嚴格的民主政治原則和政治制度,堅決抵制統治者打著保護國家利益的幌子通過修憲等方式以加強自身權力的行為。由此觀之,張君勱完全陷入了歐洲大陸政治哲學的窠臼。歐洲大陸政治哲學的代表人物盧梭、康德、費希特、黑格爾等人都是中世紀式的人物,因為他們皆為唯心主義哲學家,倡導至善論,保留上帝的位置,主張自由意志等等,這亦可證之于張君勱把康德與朱熹、黑格爾與王陽明相提并論一事,他們代表的正是一種文化保守主義。所以,張君勱以歐洲大陸政治哲學自上而下地貫注于政治學建設,亦即要求從文化保守主義導出政治自由主義。

二、民族主義與自由主義的糾結

民族主義與自由主義均屬現代運動。兩者都認為自由的、理性的、民主的人類能夠對自己的生命行為充分負責,都相信人類具有獲取自我管理、自我表達、自我發展的能力。但是,盡管存在這樣廣泛的共識,民族主義與自由主義對這些人類的性質的解釋不同:民族主義者把人類社會當作不能分化為相互獨立的生存部分的自然機體,社會整體因此被看作是優先于它的所有部分,比部分更加重要、更加偉大。個體依賴于民族來尋求其個人能力和道德發展,個人的自由只有在認同于并從屬于“民族意志”的情況下才可能獲得。自由主義者并不一概反對對社會的有機描述,但是強調自我表達與個體差異是有機的社會觀的關鍵點,個體之間的社會關系是建立在互利發展的基礎之上的,人類社會只是一個抽象的概念。質是之故,民族主義者通常不是自由主義者。

依據文化的解釋,“民族”被界定為共享一套客觀特征的共同體,這套客觀特征建立在文化與民族意識的陳規定型的基礎上。張君勱對“民族”內涵亦作如是觀,例如,他言道:“民族者,同語言、同歷史、同民族之人種而已。”[2](120)隨后他進一步解釋說,宗教、風俗、語言、歷史只是民族精神之客觀特征,其形而上的基礎是抽象的民族精神。依據現代民主的解釋,“民族”被界定為與“被統治者”同義,即個體所組成的、生活在相同規則之下的群體。[7](63)這是一種階級觀點,自然為張君勱所不容。由于張君勱采取的是近代國家概念,因此,國家是人們為了各自的利益根據社會契約論原則組成的權力機構,是一個“法律的政治的組織,這個組織有權力要求公民的遵從與真誠”,是真實地存在于大家的生活當中的實體。依據戴森的觀點,國家的主要特質是其權威 (主權)的特殊性,其超常的、不斷增長的物力資源,其界定清晰的領土。由此可見,文化意義上的民族與政治意義上的國家有著根本區別,而張君勱卻把它們等同視之,例如,他說:“民族國家成立的要素有三:言語、風俗、歷史。”[2](209)他之所以會產生這種錯誤認識,主要緣于以下兩個方面的原因:一是英法德意諸國相繼建立民族國家之事實,使他以為同語言、同風俗的一個民族便應成立一個國家,換句話說,就是一個民族,一個國家。二是他在國家的背后安排了文化意義上的形而上的道德基礎,認為國家是倫理精神之產物,是道德的統一體。于是乎,國家與民族就統一于精神了。這種錯誤認識邏輯地導引了張君勱把建立國家的合法性論證從自由民主原則轉化到民族原則,可由于張君勱當時所面對的國家并不是資產階級的國家,而是半殖民半封建的國家,所以他雖然沒有放棄建立民族國家的目標,但他卻在民族主義的名義下,對現實的國家采取了完全妥協的態度,認為維護現存的國家就是維護民族的最高利益。這樣,他就用現存的國家代替了民族,把國家奉上了至高無上的寶座。除此之外,這種錯誤認識導致了張君勱在力倡建立近代國家即“民族建國”時,會不自覺地用文化意義上的民族涵義替代民主意義上的民族涵義,這樣民族觀念文化與政治民主制度就無法避免地交織在一起了。

在近現代,民族主義與自由主義運動常常是相伴而行的,不僅 20世紀以前的資本主義社會是這樣,20世紀之后的殖民地半殖民地社會亦復如是。張君勱念念不忘的“民族國家”、“民族建國”就是民族主義與自由主義相結合的產物,因為它們既包括了實現民族自決,又涵括了建立資本主義制度。在民族主義與自由主義的相互滲透和交融中,產生了兩種性質迥異的結合物:一種是以自由主義理念為民族共同理念的民族主義,亦可稱之為自由主義的民族主義;另一種是以民族文化的原生因素為民族共同理念的民族主義,亦可稱之為不自由的民族主義。在科恩看來,這正是西方式與東方式的民族主義之區別。他說道,西方模式的民族主義以啟蒙運動理性和普遍人道主義為基礎,它是和民主、自由主義以及憲政聯系在一起的,其目標是解放個人;東方模式的民族主義則是一種威權制度,它封閉、仇外,以特殊論對抗普遍性。[7](8)筆者認為科恩所言極是,無論是中國古代的“華夷之防”還是現代新儒家的“中體西用論”,都集中體現了民族主義的東方模式。諸多證據表明,張君勱所信奉的民族主義是一種東方式的不自由的民族主義,例如,他不僅以中國文化道統的核心即心性義理之學作為新時代的民族共同理念,而且他曾明白地言道:“我們要知道,立國于世界之上,最要緊的就是在同中求異。所謂‘異’,就是各國的特色,各民族的特點,有了這種特點,然后才能立國,民族之所以能為獨立的民族,正以其不同。”[2](241)但他由于誤認為中國傳統文化可以有助于或者導出政治自由主義,并且錯把“天賦人權學說”當作吾國舊有之物,是以在他的心目中吾族文化乃自由主義型的文化,吾國民族主義乃自由主義的民族主義。舉例以明之,他認為,儒家把君主專制制度置于道統之下,便是一種制約威權的表現;《詩》曰:“天生烝民,有物有則,民之秉彝,好是懿德。”便是一種啟蒙主義的理性;張子所云的“民胞物與”、“仁者以天地萬物為一體”,便是一種普遍人道主義。正因為有了這種認識,所以在他的思想里,“中華民族的復興與民族建國的成功是同一問題的兩個方面,換句話說,民族國家的建立,同時也就是民族復興的實現。”[8](60)

三、對科學與民主異化的敏感

科學與民主,作為愚昧與專制的對立物,是西方自文藝復興和啟蒙運動之后產生和發展起來的,日益成為了現代化的標志。中國雖然于 19世紀后半期就開始學習西方現代科學技術和民主制度,但迄于 20世紀初仍然無甚起色,于是乎,一群先進的中國人如陳獨秀、胡適之等,從思想觀念層面對專制思想和儒家傳統文化展開了史無前例的批判,從而為科學和民主的發展徹底掃除道路。在這一過程中,張君勱除了公開表明其“不會看輕科學或反對科學”的態度和致力于建立中國民主憲政制度外,還對科學和民主的異化表現出了過度的敏感,這主要表現于對科學主義和泛民主主義的批判。據張君勱的理解,科學主義是指用因果規律來解釋人事界,以至于否定人的自由意志,否定人生的價值和目的。泛民主主義是指民眾民主意識覺醒之后對民主權利的過度訴求。例如,張君勱認為,國人放棄師生之間、父子夫婦之間的仁愛之道,而效仿西人“所謂人權,所謂愛國,所謂階級斗爭……種種活動,無一不導源于此(指權利觀念),乃至社會中最簡單最密切者,如父子夫婦之相互關系,皆以此觀念行之”,就是一種泛民主主義的表征。科學主義和泛民主主義的根本癥結就在于否定或貶低價值理性,這也就是張君勱所謂的“異化”。

張君勱批判異化的理論武器,一部分來源于西方反理性主義的人文主義學說,諸如盧梭、施賓格勒等人對西方現代文明的批判理論和倭伊鏗、柏格森的生命哲學。從歷史理性來看,這些理論是在西方理性主義文化得到充分發展之時針對文明社會的癥結而發明出來的,從文藝復興到盧梭最先展開對文明的批判,中間已經長達三個世紀。繼盧梭之后,人們才陸續地讀到尼采、弗洛伊德、薩特、法蘭克福學派哲學,所以這些理論可以看作是代表了后現代文明的方向。可中國當時尚處于科學和民主起步階段,不但愚昧和專制文化成為中國身上的兩大惡瘤,需要拿科學和民主當作“血清劑”,而且科學和民主在當時的中國并沒有顯示出消極面。因之,此時對科學和民主所代表的理性主義文化展開批判,簡直是一種奢侈!張君勱批判的武器,另一部分來源于中國傳統的心性義理之學,根據“道德價值則是習慣的結果。”[3](70)的說法,從它要求的主靜、無欲、家庭主義等道德修養可以看出,心性義理之學是一種與落后的農業文明相適應的倫理道德體系。農業時代的人們安土重遷,周邊的人和事物是年復一年、周而復始,社會活動更是微乎其微,故主張人們主靜;其次,社會物質財富不足,人口出生率又高,故要求人們節欲,此可證之于費孝通的社會學觀點,即當下的文化“規定并限制了人們的要求,它承認在一定范圍內的要求是適當和必要的,超出這個范圍的要求是浪費和奢侈。”[9](111)再次,傳統意義上的“家”實行集體經濟體系,而家長從經濟地位來說在這個群體中處于支配地位,故相應地倡導家庭主義。反觀工業社會,人們著眼于各自的利益,“情欲也,私目的也,欲念之滿足也,乃行為最有效之動機。”人們的社會活動頻繁,之間的交往絕大部分發生于陌生人之間,周圍的事物日新月異,新鮮事物層出不窮,這種天壤之別反襯了心性義理之學確然過時、落后。由是以觀,后現代文明理論與心性義理之學雖同為反理性主義的人文主義思想,但它們卻分屬于二個時代:一個是理性主義發展至極的先進時代,一個是理性主義發展不足的落后時代。張君勱卻以“千百年之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百年之下有圣人出焉,此心同也,此理同也。”之心,彌合了這兩種異質文明的巨大時代差距,這正好印證了《圣經》上所說的“那走在最前面的人,恰是走在最后面的人”。故由對科學和民主異化的敏感,張君勱必將走向文化保守主義之路。余英時認為,現代新儒家為了對抗近代科學主義所表現的“知性的傲慢”,而發展出一套貌異情同的意識形態即“良知的傲慢”。令人惋惜的是,張君勱雖意欲借助兩種反理性主義的人文主義思想來克服異化問題,但實際上卻引導著國人走向另一種非理性主義的反人性的異化,亦即退回到異化的前資本主義文明。

四、結束語

張君勱不管是對政治學與政治哲學的錯位、民族主義與自由主義的糾結,還是對科學與民主之異化的敏感,固然有其理論認識上的不足,但最根本的原因還是在于他以道德形而上作為他的哲學背景,以理想主義作為他的本質訴求。正如牟宗三對他評論道:“理想主義是君勱先生的本質,君勱先生一生在理想之中奮斗,從來不肯降格以求,言行完全是一致的。”[10](151)囿于道德理想主義的立場,張君勱在殘酷的政治斗爭中,反而低就于現實的專制政權,在關鍵時刻走向了自由民主的反面,如張君勱于 1938年發表《致毛澤東先生的一封公開信》,以及 1946年親率民社黨參加偽“制憲國大”,就此兩件大事,我們亦可以窺見一斑。

[1]韋政通.儒家與現代化[M].臺北:水牛出版社, 1989.

[2]張君勱.民族復興之學術基礎 [M].北京:中國人民大學出版社,2006.

[3]張君勱.儒家哲學之復興 [M].北京:中國人民大學出版社,2006.

[4]以賽亞·伯林.自由及其背叛 [M].南京:譯林出版社,2005.

[5]殷海光.中國文化的展望 [M].上海:上海三聯書店,2002.

[6]張君勱.政制與法制[M].北京:清華大學出版社,2008.

[7]耶爾·塔米爾.自由主義的民族主義——張君勱思想綜論[M].上海:上海譯文出版社,2005.

[8]陳先初.精神自由與民族復興 [M].長沙:湖南教育出版社,1999.

[9]費孝通.江村經濟[M].北京:商務印書館,2005.

[10]鄭大華.兩棲奇才——名人筆下的張君勱張君勱筆下的名人[M].上海:東方出版中心,1999.