汪道昆散文中的徽文化特質

喬 根

（黃山學院，安徽 黃山 245041）

汪道昆散文中的徽文化特質

喬 根

（黃山學院，安徽 黃山 245041）

汪道昆是明代中后期與王世貞、李攀龍鼎足而三的文壇領袖人物。汪道昆本人來自徽州、出身徽商家庭，深受徽文化影響。徽商的經商生活及徽商的商業倫理道德、徽州人“聚族而居”的特點、新安理學思想的影響等在汪道昆的散文里得到鮮明地體現。獨特的地域文化造就了汪道昆，同時又使得汪道昆的散文打上了深深的地域文化烙印。

汪道昆；徽文化；散文

汪道昆（1525—1593），安徽歙縣人，初字玉卿，后改字伯玉，號南明、南溟，別署太函氏、泰茅氏、方外司馬、天都外臣等。汪道昆與戲曲名家王世貞為同年進士，又同在兵部任職，而且關系密切，并稱“汪王兩司馬”。汪道昆在明代中后期文壇名聲很高，胡應麟在《詩藪》中稱：“汪司馬伯玉以文章名天下”。在文學史上，汪道昆以戲曲創作著名，傳世作品有“大雅堂雜劇四種”（《高唐夢》、《五湖游》、《遠山戲》、《洛水悲》）及《唐明皇七夕長生殿》等。除此之外，還有《太函集》①等行世。

《太函集》煌煌一百二十卷，其中散文②占絕大部分，共一百零五卷。汪道昆散文按文體劃分可分為序（包括壽序）、傳、行狀、墓志銘、墓表、墓碑、碑記、碑、記、銘、箴、頌、贊、誄、祭文、說、論、偈、雜著、跋、議、疏、書牘等。卷帙浩繁，種類繁多。姚鼐《古文辭類纂》旨在為人們提供范文,啟示古文寫作的門徑，將古文分為論辨、序跋、奏議、書說、贈序、詔令、傳狀、碑志、雜記、箴銘、頌贊、辭賦、哀祭13類。上述文體大多數在汪道昆散文中均可以見到。

徽文化也稱徽州文化，是中國文化中具有較強地域性特征的文化之一，從屬于中國文化。依照文化的廣義概念（精神文明和物質文明的總和），徽文化可以表述為徽州社會精神文明和物質文明的總和。徽文化的內容十分豐富，主要包括徽州土地制度、徽州宗族、徽商、徽州教育、徽州科技、徽州戲曲、新安理學、新安畫派、新安醫學、徽州宗教、徽州民俗、徽菜等。細讀《太函集》，我們發現其中最能體現徽文化特質的是徽商、徽州宗族、新安理學。

本文即以《太函集》為中心，將汪道昆放在徽文化的視野下解讀其人其文。換言之，即以徽文化為坐標，分析獨特的區域文化即徽文化對汪道昆的影響及其在散文中的具體體現。

一

自明代始，在江南各地流傳著這樣一句俗語：“鉆天洞庭遍地徽”。這一俗語形象地說明了明代同為南直隸的蘇州地區（蘇州府洞庭商幫）和徽州地區商人（徽商）無所不在的事實。需要說明的是，此處的“徽商”主要是指“以鄉族關系紐帶結成的徽州商人群體，而不是泛指個別的零散的徽籍商人。徽商與晉商、陜商、閩商一樣，是一個商幫的稱號。”[1]1徽商大量出現的原因，顧炎武結合徽州地區特有的地理環境指出：“徽郡系界山谷，土田依原麓曰瘠確，所產至薄，獨宜菽麥紅蝦秈，不宜稻粱。壯夫健牛，日不過數畝，糞擁緝櫛，視他郡農力過倍，而所入不當其半。田皆仰高水，故豐年甚少，大都計一歲所入，不能支什之一。小民多執技藝，或負販就食他郡者常十九；轉他郡粟給老幼，自桐江自饒河自宣城者，艦相接肩相摩也。田少而直昂，又生齒日益，廬舍墳墓不毛之地日多。山峭水激，濱河被沖，嚙田即廢為砂磧，不復成田。以故中家以下，皆無田可業，徽人多商賈，蓋其勢然也。”（《天下郡國利病書》卷三十二《江南二十》）人多地少、土地貧瘠，土不給食，徽人不得不背井離鄉，外出經商。徽商主要經營鹽、茶葉、典當、木材等行業。汪道昆本人就是出生在一個鹽商家庭，其祖父汪守義賈于東海諸郡，父親汪良彬曾販鹽于吳越間，叔父汪良植也從商。

從一定意義上來說，文學作品是現實生活的折射。現實生活中徽商的大量出現，在文學作品中也得到很好的反映：明代著名白話短篇小說《三言二拍》中提及的徽商就有17篇之多。[2]徽商形象在汪道昆本人的作品中也有大量體現，《太函集》中給徽商作傳的傳記達71篇之多。從某種意義上來說，身為徽商家庭出身的汪道昆成了“新安（即徽州）商人的一個有力的代言人。”[3]530

汪道昆身為徽人，出身徽商，為徽商作傳，其作品大多肯定“稱贊了傳主的經商行為，而不帶傳統的偏見”。[4]82從數量上來看，“在汪道昆的《太函集》中，有傳記文（包括傳、行狀、墓志銘、墓碑、神道碑）212篇，其中為商人及其家庭成員所作就有112篇（傳主本人是商人的77篇；其余為商人家庭成員，如父母親及妻子等），超過了傳記文總數的50%。另外，還有為商人或其父母親所寫的33篇壽序或贈序，其中大部分都有關于商人生平事跡的記載與描述。”[5]217-218而同時期的王世貞雖有大量為商人作傳的文章，但不及汪道昆數量之多，在王世貞《弇州山人四部稿》中，有傳記文90篇，為商人作15篇，約占總數的16.6%[5]217-218，其差距由此可見。

身為徽商家庭的一員，汪道昆對于徽商的生活狀態自然十分熟悉：“新安多大賈，其居鹽筴者最豪，入則擊鐘，出則連騎，暇則召客高會，侍越女，擁吳姬，四坐盡歡，夜以繼日，世所謂芬華盛麗。”（卷二《汪長君論最序》）徽商日常生活瀟灑風流，汪道昆引之為豪。

但我們還應該清醒地看到，在徽商日常生活瀟灑風流的表象之下，徽商生活的另外一面也需關注。徽商發家致富，其路之艱，常人難以想象，汪道昆借為徽商程鎖作墓表展示徽商發家的艱難歷程。程鎖年輕時其父“客死淮海”，（卷六十一《明處士休寧程長公墓表》，下同）程鎖本人又身體虛弱，“病且無以為家，”面對這一窘境，其母要求程鎖棄儒從商，“第糊口四方，毋系一經為也。”后來程鎖靠辛勤經營，終成一代富商。通過此墓表我們可以看出徽州人經商是環境所迫，不得已而為之，

徽商賈道儒行，上文提及的徽商程鎖就是一個很好的例子。其父去世前，曾借貸給他人。其父亡后，欠債者匿而不還。一日，程鎖見欠債者，他作出驚人舉動：“焚貸者券，無所問”，該行為頗有戰國時孟嘗君門人馮諼燒券之義舉。而其父欠別人錢財，程鎖“鬻田宅，脫簪珥，悉還之。”對此義舉，汪道昆贊之曰：“與其為賈儒，寧為儒賈，”并稱贊其為“節俠”。徽商商業倫理道德之高尚于此略見一斑。在《太函集》中類似這樣的例子還有很多，概而言之主要有撫恤孤寡、興辦義學、賑災濟困、修橋補路等善舉。這些善舉很好地體現了徽商義利統一、以利為主的道德觀。③

身為商人，徽商并不放棄儒業，專心讀書。這樣的例子比比皆是：徽商吳伯舉賈于揚州時“博古重購商周彝鼎及晉唐以下圖書，即有奇，千金勿恤”（卷十五《贈吳伯舉》），徽商吳良儒“暇則閉戶翻書，摹六書古帖”（卷五十四《明故處士溪陽吳長公墓志銘》），徽商吳邦珍“還老于家，筑室舍旁，聚書萬卷。乃悉家人產，授堯臣書，夙夜以身程督之，門外事無所預。”（卷六十一《明處士吳邦珍墓表》）。這些例子很好地印證了徽州人“幾百年人家無非積善，第一等好事只是讀書”（黃山黟縣西遞民居對聯）的生活理念。

二

眾所周知，宗族是指擁有共同祖先的人群集合，通常在同一聚居地，形成大的聚落，屬于現代意義上模糊的族群概念。類似的用語還有“家族”，小范圍內，有時“宗族”和“家族”互相混淆使用。一個宗族通常表現為一個姓氏所并構成的居住聚落；一個宗族可以包括很多家族。“宗族制度起源于奴隸時代的宗法制。它的最大特點是講究封建等級秩序，以儒家的倫理道德為基礎制定族規、家法，以規范約束族人的行為。”[5]18與其他地區相比較而言，徽州的宗族制度帶有非常鮮明的“聚族而居”的特點：“新安各姓，聚族而居，絕無一雜姓攙入者。其風最為近古。出入齒讓，姓各有宗祠統之。歲時伏臘，一姓村中，千丁皆集，祭用文公《家體》，彬彬合度。父老嘗謂：新安有數種風俗勝于他邑：千年之冢，不動一抔；千年之族，未嘗散處；千載之譜系，絲毫不紊。主仆之嚴，雖數十世不改，而宵小不敢肆焉。”[6]872“聚族而居”，秩序井然，絲毫不亂。徽州宗族如江河湖海，汪洋千頃；如參天古樹，枝繁葉茂。

徽州地區嚴密有序的宗族組織的形成有兩個方面的原因：一方面，此地由一個個狹小而封閉的山間盆地組成，便于中原地區為躲避戰亂遷居而來各姓按宗族聚居；另一方面，此地封閉，絕少戰亂，各宗族可以在此穩定的環境下可以瓜瓞綿綿，生存發展。進而言之，“徽州的宗族組織覆蓋了整個區域，無一人不在宗族的血緣網絡之中，即便外出經商者也不例外。如寓居蘇州的歙縣的潘氏，分為貴潘與富潘兩支。在蘇州都有巨大的產業，都建有祠堂，保持宗族組織，與徽州潘氏宗族保持密切聯系。這種狀況一直保持到上個世紀中葉土地改革之時。”[7]

在《太函集》卷20-卷26中有大量為各姓族譜所作的序，如《天寶江氏家譜序》、《溪南江氏族譜序》、《珰溪金氏族譜序》、《長原程氏本支譜序》、《太宗吳氏宗譜序》、《湖茫李氏三宗譜序》、《東岡劉氏族譜序》、《本宗十六族譜序》、《十六族譜小序》、《潛江袁氏家譜序》等。為這些族譜寫序十分鮮明地體現了徽州宗族思想對汪道昆的影響。

在這些文章里，十分鮮明地體現了汪道昆的宗族思想。概而言之，有以下幾個方面：一、以“禮”為核心的修譜理念。在《天寶江氏家譜序》（卷二十）一文中，“以禮發家”的汪道昆認為“宗法在禮”，若“宗法墜地”，則“人道不親”。修譜者應“敬宗收族”、“尊祖敬宗”，重視“禮”的核心作用，“禮之亡，無用譜矣。”二、“譜者，史之流也”的族譜觀。汪道昆十分重視族譜的歷史意義：“仲尼作春秋，合列國而宗魯。周禮在魯，于是乎宗，魯宗而列國舉矣。古者國有國史，家矣宜然。譜者，史之流也。”（卷二十一《溪南江氏族譜序》）通過修譜保存文獻，借此達到了解一個家族歷史的目的。

徽人“聚族而居”，有利于“他們以眾幫眾，在經商地與其他商幫抗爭，與不利商業的勢力抗爭。”[8]300同時，徽商還可以通過聚集族眾加強對族眾的控制在經商地齊心協力經營好自己的商業。徽商吳榮讓“從諸宗人賈松江”，后來規模擴大，遷徙到浙江桐廬經商。在桐廬吳榮讓“立宗祠，祠本宗，置田以共祀事如向法，置門內貧子弟，悉授置事而食之，”每逢朔望日召集諸子弟“舉《顏氏家訓》徇庭中。諸舍人皆著從事衫，待命庭下，以為常。”（卷四十七《明故處士吳公孺人陳氏合葬墓志銘》）當然，徽人“聚族而居”也加強了他們的保守性。

三

徽州是理學集大成者朱熹的家鄉。汪道昆曾在《汪禹乂集序》中自豪地說：“有宋五大儒，其三則新都之自出”。（《太函集》卷二十三）自南宋以來，在這位理學大師的影響下，徽州地區理學思想得到了極大的發展，師友相承、相互輝映、源遠流長。理學思想源自儒家經典，但在道德層面上較傳統儒家更強調封建倫理準則。宗族制度中所強調的“敬祖宗、舉祭祀、孝父母、序長幼、友兄弟、別夫婦、植貞節”又為理學思想提供了更為現實的生活模式。二者結合，互動互補，相得益彰。

新安理學的繁榮固然一方面與徽州特有的地域文化環境有關，另一方面也與明朝統治者的大力提倡有關，如明初朱元璋就大力提倡演出鼓吹忠臣貞婦孝子題材的《琵琶記》。上有所好，下必甚焉。在《太函集》中，汪道昆說：“新安多世家強盛，其居室大抵務壯麗，然而子孫能世守之，視四方最久遠，此遵何德哉！新安自昔禮義之國，習于人倫，即布衣編氓，途巷相遇，無論期功強近，尊卑少長以齒。此其遺俗醇厚，而揖讓之風行，故以久特聞賢于四方。”（卷一《黃氏建友于堂序》）汪氏將“世家強盛”與“禮儀之國，習于人倫”相提并論，足以看出徽州地區鮮明的宗族文化與與盛行的理學思想之間的密切聯系。換而言之，“徽州宗族社會形成的過程，也是一個文化變遷的過程。中原士族在徽州復制的宗族生活，是釀造程朱理學的酵母。反之，程朱理學又加固了徽州的宗族秩序。新安文化的內核就是程朱理學釀造出的宗族文化。”[7]

新安理學的的產生適應了“唐末以來重建倫理綱常的需要”，理學家希望“革除時弊，拯救文化，整頓人心，重樹人倫與儒家價值”。[9]177汪道昆的一些為家人親友所寫的墓志銘也鮮明地流露出真摯的情感和濃厚的儒家倫理觀念。如《先師邵次公墓志銘》，寫其師“談經也，若庖人入屠牛之垣，無肯綮，無髖髀，游刃恢恢，莫不中舞。其操經藝也，若計然握算而入管庫，居者居，化者化，決策所向，莫不中經。凡諸以請業至者，莫不解頤；請益者，莫不充腹，”“先師之視余小子，猶子也。”其師去世后，汪道昆作銘文懷之：“吾師乎，吾師乎，”師生情誼于此約略可見。又如《贈恭人亡妻吳氏墓志銘》、《繼室吳恭人墓志銘》等作品反映了汪道昆對親人深切的懷念和哀悼，情感真摯，語含悲傷。

新安理學思想的發展，在現實生活中不僅要求臣子盡忠，更鼓吹女子守節。今天徽州地區依然聳立的一座座森然林立的貞節牌坊就是這一思想的活的歷史文物見證。在汪道昆的文章中，我們依然可以看到很多鼓吹女子守節、為女子守節旌表的文章：《鄭麒妻羅氏貞節傳》、《孫節婦范氏傳》、《汪烈女傳》、《明故孫節婦墓志銘》、《明故節孝婦胡母汪氏墓志銘》、《季從弟汪道耆祔旌表貞節未婚妻方氏合葬墓志銘》、《明故旌表節婦封太安人凌母張氏墓表》、《祭烈婦孫氏文》、《祭方烈女文》、《烈女詩》等。

上述鼓吹女子守節、為女子守節旌表的文章所述節婦守節大致有以下幾方面特點：一、節婦殉節之慘烈：孫文絢去世后，其妻范氏“年十九，自飯含輒絕粒，決策以殉文絢。”（卷三十二《孫節婦范氏傳》）。范氏年僅十九，丈夫去世后，絕食而亡，可謂非人道，其狀極其慘烈。二、節婦殉節之從容：烈女方氏在其夫去世后，“從容”殉身，“瞑目自若，暮而就浴，盥漱櫛縱有常，旋乃更衣，”將身邊飾物分給下人，自經而亡。（卷三十二《季弟待室烈女方氏傳》）三、殉節場面帶有傳奇色彩：上文提到的方氏自經時，“其光滿室”。節婦汪氏殉節時，“屋震極者三，聲若濤起……紅光隱隱燭天。”（卷三十三《汪列女傳》）顯然，這些傳奇性的畫面乃汪道昆附會而成，更多是體現作者對這些女子殉節行為的肯定和贊賞。四、節婦殉節大多是自己主動而為：如汪氏烈女要求殉節，其母阻之，然汪氏“志決矣”。甚至還有未婚女子為未婚夫殉節而亡，汪道昆堂弟汪道耆婚前暴死后，其未婚妻方氏主動殉節，認為“婦以從夫為義”，從容自經。（卷四十九《季從弟汪道耆附旌表貞節未婚妻方氏合葬墓志銘》）

由此可見，因受程朱理學影響，徽州地區女子殉節者較多，作者對此的態度是十分欣賞的。前文提到的女子殉節時的傳奇性畫面在汪道昆的散文中多次出現，多得甚至讓人覺得無法接受。這些固然一方面反映了徽州地區富有特色當然也是陳腐的節烈文化，另一方面也反映了以汪道昆為代表的徽州人的封建倫理觀。

通過以上細讀徽人汪道昆創作的《太函集》，我們發現，徽州地區濃郁的商業文化、“聚族而居”的宗族理念、深受程朱理學影響的倫理文化等在《太函集》中都有所體現。這其中既有我們今人學習借鑒的部分，也有今人需要反思甚至摒棄的內容。惟其如此，我們對徽文化的認知才更為全面、客觀、理性。

注：

①本文所引汪道昆散文如不特別說明，均出自胡益民、余國慶點校汪道昆《太函集》，黃山書社2004年版。

②散文有廣義、狹義之分。廣義散文指韻文以外的無韻文章。狹義散文則主要指抒情寫景的散體文字，即所謂的文藝性散文。參見李道英《唐宋古文研究》，北京師范大學出版社2005年版第2頁。本文取其廣義。

③關于徽商的義利觀，前人多有論述，代表作有王廷元《論徽州商人的義利觀》，《安徽師范大學學報》1998年第4期。

［1］張海鵬，王廷元.徽商研究[M].合肥：安徽人民出版社，1995.

［2］朱萬曙.明清徽商的壯大與文學的變化[J].北京：文學遺產,2008,(2).

［3］余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社,1987.

［4］陳建華.中國江浙地區十四至十七世紀社會意識與文學[M].北京：學林出版社,1992.

［5］韓結根.明代徽州文學研究[M].上海：復旦大學出版社,2006.

[6](清)趙吉士輯.寄園寄所寄[M].周曉光，劉道勝 校.合肥：黃山書社，2008.

［7］唐力行.明清以來蘇州、徽州的區域互動與江南社會的變遷[J].上海：史林,2004,(2).

［8］唐力行等.蘇州與徽州[M].北京：商務印書館,2007.

［9］汪良發.徽州文化十二講[M].合肥：合肥工業大學出版社,2008.

Hui Cultural Distinction in Wang Daohun's Prose

Qiao Gen
（Huangshan University,Huangshan Anhui 245041，China）

Wang Daokun,one of the three leading figures (equal to Wang shizhen and Li Dinglong)in literature in the middle and later period of Ming Dynasty,was born into a Hui-merchant family and deeply influenced by Hui Culture.Therefore,the business life and ethics of Hui merchants,Huizhou people's family-centered inhabiting habits,and the thoughts of Xin'an Neo-Confucianism are embodied apparently in Wang Daokun's prose.The distinct local culture makes Wang daokun,and Wang's prose is deeply marked with the local culture.

Wang Daokun;prose;Hui Culture

I207.6

A

1672-0547（2011）03-0080-03

2011-01-13

喬 根（1976-），男，安徽桐城人，黃山學院文學院講師，研究方向：中國古代文學。