淺論中國(guó)文論“文道之辨”的意義循環(huán)

●汪素琴

“文道”關(guān)系是中國(guó)文論史上一個(gè)重要的命題。由“文”與“道”的關(guān)系可以自然地引發(fā)出文學(xué)理論中一系列核心問題，如內(nèi)容與形式的關(guān)系，文學(xué)與制度文化的關(guān)系，文學(xué)的功利性與非功利性，及文學(xué)的本質(zhì)等問題。也正因如此，“文道之辨”成了歷代新文學(xué)運(yùn)動(dòng)不容忽視的一大重要論爭(zhēng)點(diǎn)。歸根結(jié)底，論爭(zhēng)的核心落實(shí)到了“文”與“道”的具體內(nèi)涵上。由于不同時(shí)期“文”與“道”各自的內(nèi)涵都不盡相同，所以盡管人們對(duì)二者關(guān)系的論述有破有立，有承傳有消解，然而總逃不出這樣一個(gè)意義怪圈，即:“文”和“道”一直有扯不斷的聯(lián)系。探究我國(guó)文論史上“文”與“道”的關(guān)系，不僅能更全面地把握中國(guó)文學(xué)的核心思想，也有助于了解文學(xué)的本質(zhì)問題，對(duì)當(dāng)代文學(xué)的走向也起著重要的導(dǎo)向作用。

筆者認(rèn)為，中國(guó)文論史上的“文道”關(guān)系大致可以分為三個(gè)階段:“文道同一階段”，該階段主要指先秦時(shí)期，此時(shí)“文”的含義是混沌的，并無本體學(xué)意義，而只是“道”的一種呈現(xiàn)方式。“文道分離階段”，這一階段有一漫長(zhǎng)的過程，兩漢至唐宋都屬此階段。在該階段“文”的含義由混沌走向明晰又走向混沌，其存在的獨(dú)立性也隨之消失，“文”成了“道”的工具。“文道融合階段”，明清乃至近代都屬此階段。人們對(duì)“文”的內(nèi)在本質(zhì)有了明確地認(rèn)識(shí)，因此在擴(kuò)大“文道”內(nèi)涵或消解“文道觀”的過程中不自覺地走向了“文道融合”。

一、文道同一階段

先秦時(shí)期，“文學(xué)”一詞兼有文章博學(xué)之義。文即是學(xué)，學(xué)不離文，這是最廣義的文學(xué)觀。如《論語·先進(jìn)篇》:“文學(xué)子游、子夏。”[1]此處的“文”即是博學(xué)的意思，其側(cè)重點(diǎn)在學(xué)術(shù)上。這一時(shí)期“道”的含義更為寬廣。僅在《論語》里，“道”就有多種含義:如“道聽而途說”(《陽貨》)里的“道”指的是本意道路;“夫子之道，忠恕而已矣”(《里仁》)，“道”即指道德倫理的最高原則;“道千乘之國(guó)”(《學(xué)而》)，“道”可解為治理國(guó)家的基本準(zhǔn)則。此外，孟子所謂“得天下有道，得其民，斯得天下矣”(《孟子·離婁上》)里的“道”則是指途徑、方法。老子更是將“道”提升到了哲學(xué)范疇，在《老子帛書》乙本中說:“獨(dú)立而不改，可以為天地母，吾未知其名也，字之曰道。”這里的“道”乃是萬物的本體，雖不知其名，卻可生一，繼而一生二，二生三，三生萬物。《韓非子·解老篇》說:“道者，萬物之所以然也，萬理之所稽”，即“道”是自然界乃至人類文化的總根源、總法則，具有本體或本源的意義。

從上述對(duì)“文”與“道”含義的解釋上我們不難發(fā)現(xiàn)，先秦時(shí)期二者都具有最廣泛的意義，與我們現(xiàn)在通行概念有本質(zhì)區(qū)別。“道”更多的是在哲學(xué)范疇和倫理學(xué)范疇上使用，而“文”在很大程度上則是“道”的一種呈現(xiàn)方式。此時(shí)還不存在文體學(xué)意義上的“文”，“文”在某種程度上就是“道”。郭紹虞先生在論孔門文學(xué)觀的影響時(shí)指出:“孔門論文，因重在道的關(guān)系，于是處處不離應(yīng)用的觀念，不免有文道合一的傾向。《論語·憲問篇》謂:‘有德者必有言，有言者不必有德’，這即是后世道學(xué)家重道輕文的主張。所以《述而篇》中‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于義’數(shù)語，諸家解釋均闡發(fā)孔門重道輕文之意。這種說法，決不能算是后人之附會(huì)。觀于孔子論詩重在‘無邪’，論修辭重在‘達(dá)’，重在‘立誠(chéng)’，則知其主旨所在，固是篇中在質(zhì);而所謂質(zhì)，又須含有道德之意味者。”[2]筆者認(rèn)為這一見解十分深刻。先秦時(shí)期首先將“文道”放在一起進(jìn)行界說的當(dāng)屬荀子:“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道管是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣。”(《荀子·勸學(xué)》)“辮說也者，心之象道也;心也者，道之工宰也;道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質(zhì)請(qǐng)而喻，辨異而不悖，聽則合文，辨則盡故。”(《荀子·正名》)此處說的雖是圣人之道與文的關(guān)系，但不可否認(rèn)他是最早闡述“文道之辨”的論說家。

二、文道分離階段

漢代開始“文”與“學(xué)”，“文章”與“文學(xué)”的概念開始有了區(qū)分，“文”的概念慢慢地走向了明晰。此時(shí)的“文學(xué)”專指學(xué)術(shù)，而“文”、“文章”則專指詞章，與近人所稱“文學(xué)”之意義相近。到了魏晉南北朝，“文學(xué)”與其它學(xué)術(shù)開始有了分別，其含義與近人所指基本相同，同時(shí)又有了“文”、“筆”之分，“文”重情、美感，“筆”重知、應(yīng)用。這時(shí)“文”漸漸有其文體學(xué)上的意義，“文”與“道”的關(guān)系也慢慢地產(chǎn)生了分離，“文”漸漸成了言“道”的一種工具或載體。“原道”、“宏道”、“宗道”、“明道”、“貫道”、“載道”等一系列名詞就是在這一背景下應(yīng)運(yùn)而生的。王充在《對(duì)作篇》中說:“故夫圣賢之興文也，起事不空為因;因不妄作，作有益于化，化有補(bǔ)于正。”此處講“為文”要內(nèi)容不空，因時(shí)因事而作，雖未言及“文”與“道”的關(guān)系，但卻點(diǎn)出了“文”應(yīng)有功利性特征。三國(guó)時(shí)的桓范在闡述“文道”關(guān)系時(shí)，針對(duì)當(dāng)時(shí)人們?yōu)樽非蟆傲⒀圆恍唷倍ハ喑u，只重華麗辭藻而忽略文章思想這一風(fēng)氣，提出了“文以宏道”說:“夫著作書論者，乃欲闡宏大道，述明圣教，推演事義，盡極情類，記是貶非，以為法式，當(dāng)世可行，后世可修。”[3](P7)雖然此時(shí)的文已經(jīng)有了獨(dú)立的意義，然而受傳統(tǒng)思想的影響，完全要“文”與“道”脫離關(guān)系是不可能的。這在曹丕“文章經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”(《典論·論文》)和摯虞“文章者所以宣上下之象，明人倫之?dāng)ⅲF理盡性，以究萬物之宜者也”(《文章流別集》)等論斷中也可見一斑。當(dāng)“文”的含義越來越明晰時(shí)，“文”的存在也漸漸走向了另一極端:“文”成了“道”的工具。

南北朝時(shí)期，劉勰在《文心雕龍》中設(shè)“原道”專章，認(rèn)為無論是“玄圣創(chuàng)典”還是“素王述訓(xùn)”，都是“原道心以敷章”，圣人與“道”之間是通過“文”來溝通的，所以有“道沿圣而垂文，圣因文而明道。”[4]如果說劉勰《原道》是根于人文立論，較重于自然，不局于儒家之旨，那么唐人之論人文，則漸漸狹其范圍，成為儒家的論旨。“原道”說漸漸成為“貫道”說，而至宋代“載道”說的提出，文的獨(dú)立性完全被泯滅。

隋唐五代以降，興起了古文運(yùn)動(dòng)，提出了“文以明道”說、“文以貫道”說。此時(shí)“文”由自然之“文”向古文家的“文”再向道學(xué)家的“文”演變，“文”的含義又從明晰走回了混沌。“文”成了不同論說家自己的“文”。隋末王通在《事君篇》中云:“古君子志于道，據(jù)于德，依于仁，而后藝可游也。”郭紹虞先生認(rèn)為:“其重道輕藝之意顯然可見。所以文以載道之旨，實(shí)以王通首發(fā)其端。”[2](P116)王通可謂開后世道學(xué)家之先聲。唐代韓愈更是將“學(xué)文”、“作文”的原因歸結(jié)為“得道”:“愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾。”(《答李秀才書》)“讀書以為學(xué)，纘言以為文，非以夸多而斗靡也。蓋學(xué)所以為道，文所以為理也。茍行事得其宜，出言得其要，雖不吾面，吾將信其富于文學(xué)也。”(《送陳秀才彤序》)然而，韓愈與后來宋代道學(xué)家所提倡的“文以載道”說、“文以害道”說還是有區(qū)別。“韓愈是因文而及道，道學(xué)家是求道而乎文。一個(gè)是體會(huì)有得，一個(gè)則得魚忘筌。”[2](P155)宋代周敦頤是第一個(gè)明確提出“文以載道”說的道學(xué)家。其在《通書·文辭》中云:“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也。”如果說周敦頤還沒有完全否定“文”甚至說對(duì)文辭的修飾作用還給予肯定的話，那么到了二程，文學(xué)觀已經(jīng)偏到了極致。此時(shí)“文”與“道”完全的分離了。“文”成了承載“道”的工具而毫無其自身的價(jià)值。

三、文道融合階段

從明代開始，“道”又漸漸的從圣人之道上回到了自然之道，而“文”也回到了廣義的“文”上，“文道”關(guān)系走向了融合。但這與最初的“文道同一”還是有本質(zhì)的區(qū)別。先秦由于“文”、“道”概念都處在混沌狀態(tài)，人們對(duì)二者的認(rèn)識(shí)尚處于初級(jí)階段，往往將二者合而為一進(jìn)行論說。到了明代，“文”的概念經(jīng)歷了從混沌到明晰又到混沌的過程，人們對(duì)“文”的內(nèi)在本質(zhì)有了明確地認(rèn)識(shí)，此時(shí)提倡“文－道”融合是文論家對(duì)“文”的本質(zhì)進(jìn)行反思的結(jié)果。明初宋濂在《曾助教文集序》中說:“傳有之，三代無文人，六經(jīng)無文法。無文人者，動(dòng)作威儀人皆成文;無文法者，物理即文，而非法之可拘也。秦漢以下則大異于斯，求文于竹帛之間，而文之功用隱矣。”認(rèn)為歷代“文”的含義經(jīng)歷了一個(gè)由廣到狹的過程，并提倡“文”應(yīng)是指原初意義上的“經(jīng)天緯地之文”[5](P1043)(《文原》)，而非顯于竹帛之上的文人之文、文章之文。與宋濂相比，蘇伯衡論“文”更有包容性，他“天之文”和“人之文”一并包括在內(nèi):“天下之至文，孰有加于水乎?”“大凡物之有文者，孰不出于自然，獨(dú)水乎哉!是故日月星辰、云霞煙霏、河漢虹霓，天之文也;山林川澤、丘陵原隰、城郭道路、草木鳥獸，地之文也;君臣父子、夫婦長(zhǎng)幼、郊廟朝廷、禮樂刑政、冠婚喪祭、畋狩飲射、朝聘會(huì)同，人之文也，而莫非天下之至文也。”(《王生子文字序》，《蘇平仲文集》卷五)可見此時(shí)“文”的含義是十分寬廣。

到了清代，文論家主張義理、考據(jù)、詞章三位一體的文學(xué)觀，要求“文”要做到“文質(zhì)彬彬”。明末清初學(xué)者黃宗羲在《李杲堂先生墓志銘》中明確地提出了文道融合的說法:“文之美惡，視道合離;文以載道，猶為二之。”[6](P401)他主張學(xué)統(tǒng)不離道，道統(tǒng)不離學(xué)，即以文兼道，以道兼文。章學(xué)誠(chéng)在《文理》篇云:“夫立言之要，在于有物，古人著為文章，皆本于中之所見，初非好為炳炳烺烺，如錦工繡女之矜夸采色而已。”這即是說為文應(yīng)有所見，應(yīng)有自得之處。可見實(shí)齋重著述之文而輕文人之文，想兼取道學(xué)家和古文家之所長(zhǎng)，以使古文家之“文”與道學(xué)家之“文”融合在一起。

如果說明清時(shí)期是在擴(kuò)大了“文”與“道”的內(nèi)涵上來提倡文道融合的話，那么五四時(shí)期則是在消解“文道”觀的進(jìn)程中不自覺的走上了文道的融合。雖然各種反對(duì)“文以載道”的說法層出不窮，然而，“新文學(xué)在對(duì)文以載道的批判同時(shí)，也把自己帶進(jìn)了‘文道’關(guān)系的話語邏輯。”[7]新文學(xué)運(yùn)動(dòng)“一方面攻擊‘文以載道’，一方面自己也在載另一種道，這正是相反相成，所謂矛盾的發(fā)展。”[8](P140)因此從“文道”關(guān)系發(fā)展的本質(zhì)來說，五四時(shí)期與其說是對(duì)“文道”觀的消解，更不如說是對(duì)“文道”關(guān)系的另一種回歸，只是此時(shí)的“文”和“道”都被賦予了全新的意義。

這樣，“文道”關(guān)系便發(fā)生了意義循環(huán)。當(dāng)然，循環(huán)并不意味著回到原點(diǎn)，而是回到了一個(gè)更高的邏輯起點(diǎn)上。在文道之辨中，人們對(duì)于“文”的本質(zhì)進(jìn)行不斷的探索，雖然“文”的概念從混沌走向明晰又一度走向了混沌，但我們不能忽視整個(gè)過程所給我們帶來的思想啟發(fā)。當(dāng)代文學(xué)娛樂化問題盛囂塵上，厘清文道關(guān)系，對(duì)于正確評(píng)估和認(rèn)識(shí)這一問題具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

[1]楊伯峻.論語譯注[M].中華書局，1980.

[2]郭紹虞.中國(guó)文學(xué)批判史 [M].百花文藝出版社，2008.

[3]胡經(jīng)之主編.中國(guó)古典文藝學(xué)叢編[M].北京大學(xué)出版社，2001.

[4]劉勰著，范文瀾注本.文心雕龍[M].人民文學(xué)出版社，1958.

[5]宋濂.宋濂全集·芝園后集(卷五)[M].浙江古籍出版社，1999.

[6]黃宗羲.黃宗羲全集(第10冊(cè))[M].浙江古籍出版社，1993.

[7]王本朝.“文以載道”觀的批判與新文學(xué)觀念的確立[J]. 文學(xué)評(píng)論，2010，(1).

[8]朱自清.朱自清全集(第3卷)[M].江蘇教育出版社，1996.