“崇本息末”與“崇本舉末”:王弼老學詮釋中德矛盾及其解決

內容提要 王弼通過創造性的詮釋，將《老子》的宇宙生成論詮釋為本體論，確立了“以無為本”的思想主旨。“以無為本”的原則最終落實為政治上的“崇本息末”與“崇本舉末”，同時也導致了“息末”與“舉末”的矛盾。對此矛盾學界提出了多重解決視角。文章在述論學界觀點的基礎上，從文本的思想與詮釋者思想的區分，以及思想義理的層次性區分兩個維度提出了解決這一矛盾的新視角。

關鍵詞 王弼崇本息末崇本舉末以無為本

[中圖分類號]B235.2 [文獻標識碼]A [文章編號]0447—662X(2011)06—0036—07

王弼是正始玄學的開創者和重要代表人物之一，《老子注》和《老子指略》是其詮釋老學的重要著作。在《老子注》和《老子指略》中，王弼通過創造性的詮釋，將《老子》的宇宙生成論詮釋為本體論，確立了“以無為本”的思想主旨，并以此為理論基礎，在治國方略上提出了“崇本息末”與“崇本舉末”兩個重要命題。然對于“崇本息末”與“崇本舉末”，學界多將其視為一種理論上的矛盾，并為求其圓融而曲為之解，因此形成諸多觀點，眾說紛紜莫衷一是。本文擬從王弼“以無為本”的本體詮釋人手，通過文本的固有思想與詮釋者思想的區分，以及思想義理的層次性區分兩個維度對這一問題進行新的探討和解決。

一、“以無為本”的本體詮釋

王弼“以無為本”的本體詮釋是通過詮釋老子的本原之“道”來進行的。在老子的哲學中，“道”被設定為宇宙的本原，天地萬物都產生于道。《老子·四十二章》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”雖然對這里“一”、“二”、“三”的具體所指有不同的理解，但道與萬物的關系是一種生成與被生成的關系、由道到萬物的過程是一個由簡單到復雜、由單一到繁多的生成過程則無疑。因為具體事物都有具體的形狀，而道作為宇宙本原則無形無象，所以老子又將有形體的一切事物統稱為“有”，將無形無象的道稱之為“無”，在“有”與“無”的關系上則是“天下萬物生于有，有生于無”，表達的仍是“無”對“有”的生成關系。因此，老子的哲學是宇宙生成論。宇宙生成論所表示的生成過程是在時間中進行的，宇宙本原之“道”或“無”對于具體事物具有時間上的在先性。

王弼在詮釋老子的本原之“道”時，同樣使用了“無”的概念來代稱“道”，表示道的無形無體無象。王弼說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之日道，寂然無體，不可為象。”但王弼卻拋開了“道”與萬物或“無”與“有”之間的生成與被生成的關系，而是將“道”或“無”詮釋為天地萬物或“有”的存在根據，也即“道”或“無”是天地萬物之成為天地萬物者，或“有”之成為“有”者。對此王弼說：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。”“無”是“有”的本體或根本而非本原。所以，在道與物或“無”與“有”的關系上，王弼很少用“生”的概念，而是多用“由”。“由”乃“根據”、“依據”之義，而不具有“生成”義。如《老子注》中說：“夫‘道’也者，取乎萬物之所由也。”“混然不可得而知，而萬物由之以成。”“言道取于無物而不由也。”《老子指略》中也說：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。”在此，物之“所以生”指的就是事物所以生成的根據，功之“所以成”指的就是功所以成為功的根據，王弼認為其根據就是無形無名的“道”或“無”。具體事物的生成，表現的都是具體之“有”產生具體之“有”的過程，但具體之“有”之所以能夠成為具體之“有”，其根據則在于“無”。也就是說，天地萬物只有以“無”為根據才能成為現實的存在，才能成為其自身。正是在此意義上王弼說：“無形無名者，萬物之宗也。”所以，王弼將老子的本原之道詮釋為本體之道，其哲學已經不同于老子的宇宙生成論，而是宇宙本體論。本體之“道”或“無”對天地萬物的決定作用不是在時間中進行的，“道”或“無”對于天地萬物也具有在先性，但不是時間上的在先，而是邏輯上的在先。

為什么無形、無名的“無”會成為天地萬物的本體呢?王弼認為，“有形則有分”，即一有具體形象就會受到一定范圍和性質的限制，“形必有所分，聲必有所屬”，比如音如果表現為具體的聲，則不屬于宮就屬于商或別的聲調，象如果表現為具體的形，則不是方的就是圓的或別的形狀。也就是說，音和象如果一旦表現為具體的聲音和形狀，它就具有了特定的性質，也就不能再統含其他的聲音和性質，這就是“分則不能統眾”。所以說：“象而形者，非大象。”“有聲者非大音也。”而“無”則超越了具體的形象，不具有任何具體的性質，也就不為任何具體性質所限制而可以統含任何性質。所以，“無…‘不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經也。”同時，本體之“無”并非孤懸于萬物之外，而就寓于萬物之中，本體之“無”須通過具體之“有”得以表現，“四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。”雖然如此，但因為“無”對“有”具有決定性，“無”是“有”的存在根據，所以王弼非常強調“無”對“有”的地位優先性，將“無”與“有”的關系比作本與末的關系，正是在此意義上說“有之所始，以無為本”。王弼又借“母”的概念指稱“有之所始”，說：“天下有始，則可以為天下母矣。”“無”是母，“有”則是子，“無”是本，“有”則是末，“母，本也；子，末也。”王弼借用老子的“母”、“子”概念來說明“無”和“有”的本末關系，說明其“以無為本”的本體詮釋尚未完全擺脫老子宇宙生成論的影響。

“以無為本”的哲學詮釋并非僅僅是理論上的思辨，其更為深刻的用意則在于為現實政治提供理論依據，正如王弼在《老子指略》中對《老子》旨歸所作的理解：“論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。”這也同樣可以視為王弼哲學的最終指向，也就是從形上層面探討本原或本體之“道”或“無”，是為了說明保存萬物自然之性的正當性，推演幽冥難識的道體是為了糾正或消除人們對待萬物方式上的不當與迷惑。“以無為本”的本體之“本”表現在政治上就是“無為”，王弼說：“本在無為。”與之相對的“有為”則是“末”。“以無為本”的哲學詮釋最終體現為政治上的“崇本息末”與“崇本舉末”。

二、“崇本息末”與“崇本舉末”

王弼的《老子注》和《老子指略》相互發明，《老子注》是對《老子》隨文作注，《老子指略》則是從總體上對《老子》思想的理解和闡發。

先看“崇本息末”。在《老子注》中，“崇本息末”一詞出現過三次，第一次是在第五十七章注“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”時說：“以道治國則國平，以正治國則奇[兵]起也。以無事則能取天下也。……以道治國，崇本以息末；以正治國，立辟以攻末。本不立而末淺，民無所及，故必至于[以]奇用兵也。”第二次也是在第五十七章注“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”時說：“上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也。此四者，崇本以息末也。”第三次是在第五十八章注“是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”時說：“此皆崇本以息末，不攻而使復之也。”

在《老子指略》中，“崇本息末”也出現了三次。第一次是王弼將《老子》一書的主旨與法、名、儒、墨、雜五家的思想特點進行了比較，認為《老子》一書對本原道的論述，其目的在于闡明自然之性，解決人們的迷惑，通過因而不為，損而不施的方式“崇本息末”，其言日：“因而不為，損而不施，崇本以息末。”第二次是用“崇本息末”概括《老子》一書的思想主旨，說：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一言而蔽之，則無幽而不識；每事各為意，則雖辯而愈惑。”也即《老子》之文雖有五千之言，但“崇本息末”是其一貫的主旨，《老子》一書義理豐贍，但所反映的都是“崇本息末”這一中心。因此，只要抓住這一主旨，即可以“無幽而不識”。相反，如果只就字面之義去理解，則會“雖辯而愈惑”。第三次出現在對上次“崇本息末”的進一步說明中，王弼說：“故絕司察，潛聰明，去勸進，翦華譽，棄巧用，賤寶貨。唯在使民愛欲不生，不在攻其為邪也。故見素樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。”

從以上六次使用“崇本息末”的情形看，“本”指的就是“以道治國”，具體表現為無為、好靜、無事、無欲、因而不為、損而不施、絕司察、潛聰明、去勸進、翦華譽、棄巧用、見素樸、寡私欲等。概言之，“本”指的就是一套無為的治國方式。“末”指的就是“以正治國”，具體表現為法、名、儒、墨、雜諸家的“刑以檢之”、“言以正之”、“譽以進之”、“矯以立之”“總以行之”等各種政治措施，以及善察、滋章、嚴刑、善聽、竭圣智、興仁義、多巧利等。概言之，“末”指的就是一套有為的治國方式。“崇本息末”就是崇尚無為反對有為。

進而，王弼解釋了為什么要“崇本息末”。王弼認為，人類社會中罪惡淫邪行為的產生并不在罪惡邪淫本身，“夫邪之興也，豈邪者之所為乎?淫之所起也，豈淫者之所造乎?”其真正原因在于統治者采取的一系列有為措施，比如統治者崇尚仁義孝慈，結果必然會導致人們為了獲得美譽利益而做出仁義孝慈的偽行，最終卻使仁義孝慈產生異化，社會道德愈加敗壞。對此王弼說：“夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。望譽冀利以勤其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也。患俗薄而名興行、崇仁義，愈致斯偽，況術之賤此者乎?”再比如統治者“若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂于上，魚亂于下”。其他的有為措施也會導致相應的禍害。所以，外在的有為措施不僅無法防止邪惡，反而滋生邪惡，杜絕邪惡的根本則在于無為，“閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴刑；止訟存乎不尚，不在善聽。”所以，有為不如無為，“故竭圣智以治巧偽，未若見質素以靜民欲；興仁義以敦薄俗，未若抱樸以全篤實；多巧利以興事用，未若寡私欲以息華競。”無為的目的就在于“不攻其為也，使其無心于為也；不害其欲也，使其無心于欲也。謀之于未兆，為之于未始”。所以，對于統治者而言，最好的政治方略就是放棄一切道德規范刑政法令而實行無為，“是以圣人之于天下歙歙焉，心無所主也。為天下渾心焉，意無所適莫也。”如此可使人們復歸于自然的本.陛，達到天下大治，“無所察焉，百姓何避；無所求焉，百姓何應。無避無應，則莫不用其情矣。”

再看“崇本舉末”。“崇本舉末”僅在《老子注》中出現過一次，即在三十八章注中王弼說：“載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂。”“守母以存其子”即是“崇本以舉其末”，五十二章注中的“得本以知末”及《老子指略》中的“守母以存子”也都是“崇本舉末”之義。在這里，王弼比較了“守母以存其子，崇本以舉其末”和“舍其母而用其子，棄其本而適其末”兩種不同的治國方法及其所產生的不同結果，王弼顯然主張“崇本舉末”而不是“棄本適末”。所以，“崇本舉末”是針對“棄本適末”或“舍本逐末”而提出的。王弼認為法家的“刑以檢之”、名家的“言以正之”、儒家的“譽以進之”、墨家的“矯以立之”和雜家的“總以行之”等有為行為，“斯皆用其子而棄其母”，最終則導致“巧偽必生”、“理恕必失”、“爭尚必起”、“乖違必作”和“穢亂必興”的弊端。王弼在注《老子·五十七章》“法令滋彰，盜賊多有”時也說：“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌諱欲以恥貧，而民彌貧；利器欲以強國者也，而國愈昏(多)[弱]。”這些有為的行為也“皆舍本以治末，故以致此也。”上述這些有為的政治措施之所以會產生種種弊端，就在于舍棄了“本”、“母”而只是用“末”、“子”。雖然“末”在現實中也發揮了一定的作用，但“棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生”。因此，要消除這些弊端，必須發揮“本”、“母”的主導作用，“茍得其為功之母，則萬物作焉而不辭也，萬事存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故(名)仁義可顯，禮敬可彰也。”由此也可知，王弼對于具體的政治措施，如仁義、形名，以及父子兄弟夫婦等封建秩序并非絕對的反對，如其在《周易注·家人》中就說：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，六親和睦，交相愛樂，而家道正，家道正而天下定矣。”他所強調的只是在用這些政治措施時必須“崇本”，通過“崇本”而“舉末”。

“崇本息末”是通過提倡無為之“本”并徹底消除有為之“末”以避免有為措施的異化及有為政治的弊端，可以說是對有為措施的徹底根除，強調的是要本不要末。而“崇本舉末”則是在崇本的前提下舉末，也即采用無為的方式去舉末，使末與本保持一致而消除末的異化，強調的是在要本的同時也要末。顯然，“崇本息末”與“崇本舉末”的所同在于“崇本”，而所異則一為“息末”，一為“舉末”。并且，“崇本息末”與“崇本舉末”又都出現于王弼的老學詮釋著作中。因此，就導致了“崇本息末”與“崇本舉末”的矛盾。

三、學界之探討及解決方式

“崇本息末”與“崇本舉末”，雖然“崇本”相同，但一為“息末”，一為“舉末”，顯然存在對立與矛盾。對此矛盾，湯一介說：“‘守母存子’、‘崇本舉末’應是王弼‘體用如一’、‘本末不二’的具體說明。但是，在王弼的著作中又有‘崇本息末’的說法，這就造成了其思想體系的矛盾。照王弼‘體用如一’的觀點……只能得出‘崇本舉末’、‘守母存子’的結論。”并進一步說：“王弼的哲學體系中為什么會出現這種矛盾現象，其重要的原因之一就是他沒有而且不可能擺脫老子哲學思想的影響。”朱義祿也說：“王弼一方面說，‘既知其子’‘復守其母’；另一方面又以極為肯定的語氣強調：‘《老子》之書，其幾乎可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣。’前者是要兼顧儒道，但后者明顯地有抬高道家、貶低儒家的意味。‘息末’意味著對名教的貶低，與‘既知其子’自在矛盾。”

為了解決“息末”與“舉末”的矛盾，有的學者在“息”字上做文章，如林麗真認為，“崇本息末”的“息”有兩種釋義：一為“止息”，一為“養息”，所以“崇本息末”涵蓋了“崇本舉末”之義。高晨陽也持這種觀點，他說：“‘息’可作‘止息’之義解。因此，‘息末’是指主體化解施為執著而提升精神境界的實踐工夫。這工夫同時就是‘貴無’或‘體無’之工夫。‘息’亦作‘生息’、‘養息’之義。無境不能離有而虛懸，圣人體無而必應物，崇本而必息末，即舉末、統末，因此，‘崇本息末’同時涵蓋‘崇本舉末’之義。”與以上觀點相似，康中乾認為“息”是“生息”之義，說：“就王弼玄學的基本性質而言，‘崇本息末’并非不要末，而是要在‘崇本’的前提下讓‘末’生息之。……‘息’在基本精神上仍是以‘本’治‘末’的表現，在總原則上依然合乎以‘本’統‘末’的原則和方法。因此說，王弼的‘崇本舉末’和‘崇本息末’是一致的。”

更多的學者是在“末”字上做文章’，通過對“末”的多重意義的區分來化解這一矛盾。商聚德認為，“本”指無為、好靜、無欲，“末”指社會政治生活中的各種具體現象，“末”又分為應該取消的“末”和應該取得的“末”，前者指邪淫盜訟，后者指仁義圣智、權勢地位。所以對于“末”，有的要“舉”，有的要“息”。“息末”和“舉末”是崇本所達到的不同目的和結果。只有崇本，才能取得仁義圣智，取消邪淫盜訟。因此，一旦崇本，就同時達到了“舉末”和“息末”兩個目的。韓強則將末分為“無為的仁義禮智”和“有為的仁義禮智”，“‘崇本息末’是要去掉有為的仁義禮智，‘崇本舉末’是提倡無為的仁義禮智。從道的觀點來看仁義禮智是末，有為的仁義禮智離開了無為之本，所以要‘崇本息末’，無為的仁義禮智符合無為之本，所以要‘崇本舉末’，也可以說去掉有為的仁義禮智才能‘崇本’，‘崇本’才能有無為的仁義禮智，能達到‘崇本舉末’，所以‘崇本息末’是方法，‘崇本舉末’是目的。”劉冬季也認為，與“本”相對的“末”有兩類：第一類是社會政治秩序、倫理道德規范。崇本息末指的是堅持“以無為本”的哲學本體論，通過落實“無為而治”的政治倫理學，使違反“自然”原則的社會政治秩序、倫理道德規范得以止息。與此同時，本真狀態下的社會統治秩序、倫理道德規范自然得以呈現，此為“崇本舉末”。第二類指的是統治者的有為措施及其行為，統治者所采取的導致不良后果的措施及行為，是應息之末，統治者采取的有益于社會的必要措施，是應舉之末。

有的學者則從“本末”所指的不同內容來彌合“息末”與“舉末”之間的對立，如王曉毅認為，王弼的崇本息末與崇本舉末是“一個看似矛盾的命題”，但他同時認為，王弼在用本末表達政治哲學觀點時，其具體內容也隨對象的不同而變化，本末主要涉及兩種關系：“第一，無為與有為兩種政策之間的關系，無為是本，有為是末。王弼要求‘崇本以息末’，即崇尚無為，抑制有為的政治手段。第二，宇宙本體與萬物(社會)之間的關系。宇宙本體是本，萬物是末，王弼則要求‘崇本以舉末’或‘守母以存子’。即通過崇尚本體以達到完善萬物(人類社會)的目的。”因此，終而言之，…崇本息末’是手段，‘崇本以舉末’才是最終目標。”崇本息末與崇本舉末并不矛盾。

另外，還有的學者從“息末”與“舉末”的統一關系試圖消除兩者之間的抵牾，如韓國良認為王弼的“崇本息末”是前提，而“崇本舉末”是目的，“一方面他鑒于當時人對‘末’的追逐，而積極倡導‘崇本息末’，……而在另一方面又再三指出‘息末’的目的仍是為了‘舉末’。”又說：“在玄學家那里‘崇本息末’并不是要使末有不起，它的真正目的還是要以本貫末，以本灌末，使末的東西因肇自本真，得源于本而更具生機。”

由上可見，王弼老學詮釋中“崇本息末”與“崇本舉末”的矛盾引起了學界的普遍關注，并為求其理論的圓融而提出了解決這一矛盾的多重視角。筆者認為，上述觀點雖有助于矛盾之解決，但仍值得商榷，對這一矛盾仍需進一步探討并提出新的解決方式。

四、矛盾解決之兩個維度

一般而言，一個思想家的思想在內容上應該是圓融或自洽的，至少在一些重要問題上應該前后一致或基本一致。王弼的《老子注》和《老子指略》，字數不算多，根本算不上內容龐雜的哲學體系，因此沒有理由出現“崇本息末”與“崇本舉末”如此明顯的矛盾。雖然學界對此進行了如上諸多的解釋，這些解釋主要集中在對“息”、“本”、“末”所指內容的分析。筆者認為，上述解釋雖有一定道理，但基本上是硬為之說的“生解”，雖于理可通，然終究顯得辭費曲折。因為王弼在使用概念時非常注重概念與其所指內容的相對確定性，在《老子指略》中王弼就強調：“夫不能辯名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實也。”所以，“崇本息末”與“崇本舉末”中的“息”、“本”、“末”都具有相對確定的含義。就“息”字而言，在《老子注》與《老子指略》中一共出現8次，其中6次是用在“崇本息末”中，另外2次則出現在《老子注·第五十七章》“立正欲以息邪”和《老子指略》“息淫在乎去華”中。根據上下文義，所有的這些“息”均作“止息”解，而沒有“養息”或“生息”之義。“本”雖可用以指稱道本體，但作為治國方式的“崇本息末”和“崇本舉末”中的“本”，根據上下文義，指的就是“無為”，是本體之道在政治上的具體體現。而與之相對的“末”指的就是“有為”，具體表現為儒家的仁義禮智、法家的刑法政令等規范措施，其義甚明，并非還有合理之末與不合理之末的區分。進而，“舉末”與“息末”，一舉一息，其義正相反對，如此“息末”并非“舉末”的前提，“舉末”也非“息末”之結果，更非“息末”可以統含“舉末”。有鑒于此，筆者提出如下兩個維度來解決這一矛盾：

一是文本詮釋研究需要區分文本的思想與詮釋者的思想。通過注解或疏解古代典籍而生發出新的思想是中國文化發展的主要方式，因此，“從孔子開始的古代解釋者在主觀上認為他們只是恢復過去的東西，講述圣賢的意思，而客觀上他們所述的東西已經是立足于自己的時代而進行的思想創造。”注疏經典只是外在的方式，借經典以抒已意才是中國古代思想家真正目的之所在，所以“經典解釋者常常在注釋事業中透露他個人的精神體驗，于是經典注疏就成為回響并落實到個人身心之上的一種‘為己之學’”。但是，在對經典的詮釋過程中，又必須尊重既定的文本，詮釋并非完全脫離文本或無視文本存在的奇思妙想。在文本詮釋的問題上，德國詮釋學大師加達默爾就說：“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發奇想和難以覺察的思維習慣的局限性，并且凝目直接注意‘事情本身’(這在語文學家那里就是充滿意義的本文，而本文本身則又涉及事情)。”對于王弼而言，《老子》即是其直接面對的文本，他的詮釋不能完全脫離文本任意發揮，而必須給文本以一定的尊重，只有在此基礎之上新的詮釋才成為可能，才能被理解為可能的、于理可通的詮釋。所以文本的思想與文本詮釋者的思想往往交織在一起。而當我們單獨考察文本詮釋者的思想時，二者的區分就成為必要，否則就容易將文本的思想簡單等同于文本詮釋者的思想，雖然這種區分有時十分困難。簡言之，文本詮釋者與文本相同或一致的觀點，可視為文本詮釋者對既定文本的陳述或解釋，可歸結為既定文本的思想，而文本詮釋者與文本顯著不一致甚至相反的觀點，可視為文本詮釋者的思想。

就“崇本息末”與“崇本舉末”而言，前者正是王弼通過“凝目直接注意‘事情本身…而對《老子》思想旨歸的精確提煉，體現的是對《老子》文本的尊重，而后者是對《老子》文本所作的創造性詮釋。理由有二：其一，從上述的論述以及老子的整個思想來看，用“崇本息末”來指稱老子的政治觀點非常恰當，王弼也正是在此意義上說“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣”的，明確說明“崇本息末”是《老子》一書的思想主旨，只不過老子并未明確提出“崇本息末”，而是由王弼進行了如此的理論概括而已。王弼雖然也對“崇本息末”進行了論述，但并不能因此而將之完全歸為王弼的思想，而應將之歸于老子，將之視為王弼對老子思想的理論概括和更進一步的陳述說明。其二，考之以王弼的思想，王弼并非主張對仁義禮法之“末”的絕對廢除，而是主張在崇本的前提下舉末，在無為的前提下推行仁義禮法，這與老子的思想顯然不同。所以“崇本舉末”才是王弼想借注解《老子》而要表達的觀點，體現的是其自己的政治主張，屬于王弼自己的思想。從這一維度來考察這一問題，就筆者資料所及，僅見于陸建華、沈順福、程宇宏、夏當英合著的《道家與中國哲學》(魏晉南北朝卷)和田永勝所著的《王弼思想與詮釋文本》。如前書中說：“如何理解崇本息末與崇本舉末的矛盾，學術界有諸多說法，但多有意或無意回避王弼崇本息末與崇本舉末均是解《老》的產物這一事實。我們以為，崇本息末是老子哲學的政治結論，王弼此觀點的提出，主要在于述《老》。崇本舉末是玄學化的老子哲學，是王弼借《老》發揮己意，也是王弼哲學的重要貢獻。”后書中也說：“王弼明確指出，‘崇本息末’是他對《老子》思想的概括。‘崇本舉末’才是王弼本人的思想。”通過區分文本的固有思想與詮釋者的思想可以發現，“崇本息末”與“崇本舉末”因為分屬于既定的文本和文本的詮釋者，因此二者并不構成對立，學界所視之的“矛盾”也就在王弼的思想系統內自行解決了。雖然這一維度的解決方式僅為少數學者所提及，但筆者認為這是最為合理的一種解決方式。

二是思想義理上的層次性區分。退一步說，即使我們將“崇本息末”這一本應屬于《老子》文本的思想看成是王弼的思想，那么我們還需要將其與“崇本舉末”在思想義理的層次上進行區分。在《道德經》中老子就認為，儒家的仁義禮智等道德規范是對自然之道的破壞，被視為自然之道下墮的表現，所以說“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不合，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”。更為關鍵的是，規范一旦產生就必然產生異化，而且這種異化不可避免，因此規范往往淪為人們獲取名利的工具。為根本消除規范的異化，老子提出“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”的主張，這是對規范異化的連根拔除，以此來達到“民利百倍”、“民復孝慈”和“盜賊元有”的治世效果。王弼則更進一步，將老子主要對儒家道德規范的批判擴展為對法、名、儒、墨、雜諸家的各種政治措施的批判，主張拋棄這些有為的政治措施，而通過無為的方式從根源上使邪惡不起，這也就是“崇本息末”。雖然從本體的意義上，王弼論證了只有通過“崇本息末”才能根本消除名法、名教之治帶來的弊端，但現實的人類社會不能也不可能沒有規范秩序，而且在王弼所生活的魏晉時期，經過漢代四百多年的努力，以仁義圣智為主要內容的仁義禮法已經成為中國封建社會宗法制度中的核心內容，從根本上無法否定也無法超越。所以，從理想政治模式的設定上，從純粹的本體論的理論分析上可以“崇本息末”，但從現實政治的運行和實際情況而言，則對仁義禮法等規范的維護和提倡又是必需和必然的，現實可行的做法就是在保留這些“末”的同時不能拋棄“本”的統帥作用，這就是“既知其子”而“復守其母”，就是“崇本舉末”，而且崇本又必須舉末，舉末的同時又必須崇本。所以，“崇本息末”在義理上是本體層次，講的是理想政治模式，而“崇本舉末”在義理上則是現象層次，講的則是現實政治模式，前者是立足本體設定的政治理想狀態，后者則是立足現實而探求出的本末一致的可行政治狀態。因為“崇本息末”與“崇本舉末”在義理上屬于不同的層次，所以也就構不成“息末”與“舉末”的所謂矛盾了。

作者單位：南京大學政府管理學院

責任編輯：劉之靜