復古與現代性之間的糾結

內容提要對于蔣慶，人們似乎已經習慣以標簽化的方式來理解他，認為他是一個原教旨主義者、以鼓吹傳統性來對抗現代化及與現代化相關的現代性。蔣慶的某些動作也似乎在加強人們的這一看法。其實，在現代與復古之間，蔣慶并不只站在哪一方，更多的是在二者之間糾結與矛盾，蔣慶未必完全反現代性，因為他意識到現代化不可阻遏，但又試圖通過闡揚“傳統性”的復古方式來改變現代性。因此，從蔣慶的復古態度、對現代性的思考以及是否承認和接受現代化這一角度來思考蔣慶，似乎可以展示蔣慶的致思理路及其困局。

關鍵詞蔣慶現代性復古糾結

[中圖分類號]B261 [文獻標識碼]A [文章編號]0447-662X(2011)06—0017—07

近幾年大陸儒學研究的興盛，與中國目前的經濟發展與民族自信心的提高有關，也體現了中華民族偉大復興的大勢所趨。當然，大陸的儒學研究以及儒學復興的倡導者們在觀點上并不是鐵板一塊，而是呈現出極為繁復的局面。反思大陸儒學研究狀況，辨析不同儒學研究者的思想理路是促進儒學研究繼續進步的前提。在諸多儒學研究者以及倡導者中，蔣慶是一位代表性人物，他提出“政治儒學”，提倡讀經運動、開辦書院，這使他為學術界所熟知，也為民眾所關注。不過，人們對于蔣慶的思想，有激賞贊嘆者，有不解而疑惑者，也有不屑一顧而一笑置之者。在這眾多的理解中，大多并沒把準其思想之脈搏。在我看來，從是否承認和接受現代性這一角度來思考蔣慶，似乎可以展示蔣慶的致思理路及其思想困局。而且，這種致思理路及其困局代表了相當部分人對儒學的看法，因而有必要予以梳理與辨析。

一、現代性與復古之間：蔣慶對時代生活狀況的理解

對于蔣慶，人們似乎已經習慣以標簽化的方式來理解他，認為他是一個原教旨主義者、以鼓吹傳統性來對抗現代性，蔣慶的某些動作也似乎在加強人們這一看法。其實，在現代性與復古之間，蔣慶并不只站在哪一方，而是在二者之間糾結與矛盾。蔣慶未必完全反現代性，因為他意識到現代化不可阻遏，但又試圖通過闡揚與現代性相對立的“傳統性”來改變現代性。

1.蔣慶對現代性的否定性分析

現代化是人類向現代社會轉變的一種趨勢，這種趨勢由于其鮮明的現代性特征而明確地區別于傳統社會。在蔣慶看來，人類之所以現代化，在于人類對知識與權利的追求，而知識的增長使現代生活得以出現。蔣慶對現代化這樣描述道：

現代化的過程，就是社會結構變遷的過程。社會結構之所以在現代化過程中急劇變化，是因為現代化體現的是浮士德(faust)的精神。所謂浮士德精神，是一種無限制地追求知識和權力，力圖用理性宰制世界的精神。這種精神以無止境地向外擴張征服為其特征，培根所謂“知識就是力量”以及現代人無限地追求增長與進步就是這種精神的具體體現。

蔣慶認為現代化“無限地追求增長與進步”的特質使人類生存結構趨于不穩定的狀態，人類會因此墮落到“形下的世界中無所依止”。在蔣慶看來，之所以如此，在于缺乏“一種源自形上世界的整合力量”：

浮士德精神主導下的社會無限制地追求社

會結構的分化變遷與翻新，會使社會處于一種

不穩定的狀態，缺乏一種源自形上世界的整合

力量，使人的生命在形下的世界中無所依止。

從上面兩段引文中，我們可以分析出蔣慶的思考方式。蔣慶區分了形上、形下世界，并根據這種區分，蔣慶認為現代性的生存困境在于：現代性的世界是一個缺乏形上世界支撐的、單一的形下世界。

從現代性的西方起源來說，現代性的誕生并沒有使西方世界的形上學消失，而只是發生重大改變而已。比如，曾經宣稱完全放棄形而上學的西方分析哲學，其本身就不可能逃離語言這一樊籠，從而形成一種奇特的形而上學。因此，只要人類存在，形上學作為人類的生存指導和依歸，就不可能在人類世界中離場。可見，蔣慶的說法誤解了形上、形下之間的關系。另外，對比傳統的生活方式，現代社會的不穩定狀態確實大大增加，但是，這并不等于說在現代社會中“人的生命在形下的世界中無所依止”，從而使人類世界完全飄入到形下世界而無法自拔。

按照蔣慶的觀點，現代化的弊病在于“社會結構的分化變遷與翻新，會使社會處于一種不穩定的狀態”，因此，蔣慶希望以現代性之外的“源自形上世界的整合力量”來為現代性糾偏。以儒家的觀點來看，既然“形上世界”在當下的世界之外，它就不可能是一種在場狀態，也就不可能對現代生活產生影響，也就與儒家主張的“內在超越”相沖突。因此，從這兩個方面的分析來看，蔣慶對現代性的理解無疑有些簡單化，對形下形上的說法也有誤解，而他對現代性作為當今人類的生存狀態持一種不信任的態度，也正與這種簡單化的理解有關。

2.蔣慶對儒學在當今生活中所扮演角色的矛盾理解

蔣慶已經把現代性世界理解為一個形下的、無所歸依的世界，他希望以儒學來拯救之。但是，由于蔣慶對儒學的理解還包含了一些其他文化元素，甚至也包括他所批評的現代性觀點，這就造成了蔣慶對于儒學在當今生活所扮演角色的矛盾理解。

首先，蔣慶以神學化的方式理解儒學。針對現代性的世俗化，蔣慶以“傳統性”、“神圣性”的說法來對治之。蔣慶認為現代性的世俗化使人類失去了所謂“神圣性”，所以，蔣慶主張重回“傳統性”，也就是以儒家的“神圣性”傳統來對治“世俗化”，而這種“神圣性的回歸”就是“復魅”，也是他所理解的復古。蔣慶說：

儒家文化怎么回應這一問題呢?我認為就

是“復魅”，因為世俗化是“除魅”，對治之道就

只能是“復魅”。所謂“復魅”，就是恢復宇宙世

界社會人生的神圣性，接上被近代西方文化截

斷的神圣價值源頭，讓超越永恒的神圣性價值

重新進入人類生活的各個領域，使世界成為一

個具有永恒意義的人類棲身之所。

蔣慶把儒學放在一個與現代性對立的位置，主張用儒學所謂的“神圣性”去解除現代性的弊病，這與上面提到的他試圖以“形上世界的整合力量”來為現代性糾偏是一致的。不過，蔣慶以“傳統性”、“神圣性”來理解儒學是一種曲解。因為蔣慶把儒學置于生活之外，將其對象化，使之成為一種神秘的事物，與儒家的“觀乎人文，以化成天下”(《易經·賁卦》)的人文思想相悖。孔子說：“祭如在，祭神如神在”(《八佾》)，荀子也提到：“君子以為文，百姓以為神”(《荀子·天論》)，這說明儒學中的“神”只是“人文化成”的一種方式，蔣慶卻把它理解成一種出世的“神圣性”，這有悖于儒學自身的傳統，倒與蔣慶早期接觸的西方神學思想相關。

其次，蔣慶還從促進市民社會建設的角度來理解儒學。雖然，在蔣慶的話語中，常能看到他激烈地批評現代性，但是他并不完全排斥現代性，在某種程度上說，他對中國能夠實現現代化有一種渴望，這種矛盾態度影響了蔣慶對儒學的理解。在《儒家文化：建構中國式市民社會的深厚資源》一文中，蔣慶對市民社會持一種肯定態度：“從經濟現代化與政治現代化的角度來說，市民社會是可欲的”。

市民社會是現代性社會的主要特征之一，承認市民社會，其實也就肯定了現代性。所以，蔣慶的這一說法，表現了蔣慶接受現代性與現代化的一面。蔣慶主張運用儒家資源來建構中國的市民社會。比如他提到，“大一統中的多元社會”、“正義謀利下的市場經濟”、“忠信仁愛下的契約關系”、“庶富教下的物質繁榮”等，即從多元、謀利、契約等角度來分析儒學的作用，肯定了當代儒學與現代性的生存狀況之間的血肉關聯，這就與他一貫對現代性的否定看法發生了矛盾，反映了現實所欲與學說主張之間的沖突。

不過，蔣慶本人似乎并沒有意識到他對現代性以及儒學角色理解的自相矛盾。他把儒學神學化與其早期對基督教神學的研究有關，傾向于以基督教的神學思想來理解儒學。而認為儒學促進市民社會，乃是對現代性的一種間接而又“羞澀”的認同。這也證明了一點，任何現代人都是無法逃脫身上的現代性特征的，人類不可能回到某種純粹的、過去的生存方式中去。

二、政治儒學與心性儒學：“二分法”的儒學史觀

為了儒學之現實關懷，蔣慶的儒學研究，以他自己的概括，是一種“政治儒學”。之所以有這種現實關懷，與他對現代新儒家外王學困境的思考有關。由于蔣慶對于新儒家外王學思想產生了質疑，通過對公羊學的研究，蔣慶提出了他自己的儒學史觀，蔣慶主張，儒學存在著心性儒學與政治儒學兩種不同的學問，宋明理學屬于心性儒學，公羊學則屬于政治儒學，從而把儒家的內圣外王一分為二。

1.蔣慶的“二分法”儒學分派思想

蔣慶關于儒家“政治儒學”的自我確立與定位，與他對儒學歷史的研判有關。蔣慶認為：

吾儒之學，有心性之學，有政治儒學。宋明

儒學為心性儒學，公羊學為政治儒學。二者性

質不同，治世方法各異。然二學均得孔子之一

體，在儒學傳統中自有其應有之地位和價值。

蔣慶按照內圣與外王的不同，把儒學二分為心性儒學與政治儒學，心性儒學屬于內圣之學，而政治儒學屬于外王學。其實，在儒學史上，心性儒學與政治儒學并沒有被如此截然分開過，因為，儒學傳統一直是強調內圣與外王的統一，把二者截然區分為兩種不同的學問只能說是蔣慶的創舉。蔣慶不僅截開內圣與外王，同時又將儒學史上的兩個不同時期的儒學形態來對應這種分派，“宋明儒學為心性儒學，公羊學為政治儒學”，這就把本屬于不同時期的儒學結成一個對子，從而形成了一個新的儒學分派方式。

蔣慶的這種分判應該說是一種機械的劃分方法。首先，宋明理學雖然重心性，但也講外王學，公羊學也不是像蔣慶所理解的只一味地講政治哲學，所以，不能把“內圣”和“外王”分開，并各自對應心性儒學與公羊學。再者，公羊學與宋明理學并不是“性質不同，治世方法各異”，而是具有內在延續性的。公羊學建構了一套適應于帝國形勢下的大一統政治結構，這套制度與政治思想觀念在漢以后的兩千年歷史中基本上處于一種穩定的狀態，宋明理學秉持的政治觀念也未出其范圍之外。

另外，儒家的制度化雖起于漢朝，但卻沒有獲得足夠強大的內在人性思想支持和形而上學的解釋。宋明理學家正是從心性與天理的角度來論證傳統倫理制度的，并使之內在化為一種本性，從形上學的角度支持了漢朝以來的“儒家制度化”的發展。綜上所述，公羊學與宋明理學并不是如蔣慶所說的那樣是兩種并列的理論形態，相反，宋明理學是對漢朝的制度儒學化的一種深化。

蔣慶把心性儒學與政治儒學截分為二，把儒學分割為兩張皮，也曲解了儒家形上學與形下政治之間的關系。蔣慶說：“內圣外王是一種結構上的平列關系，而不是因果上的體用關系”。這么說的話，內圣作為一種形上維度，就與外王這種形下的維度并列了，這自然與蔣慶原本的說法矛盾，其學理本身也是不成立的。儒家形而上學是儒家制度與政治結構的終極根據，形而上學為體，制度與政治結構為用，這種本末體用的說法是成立的。作為中國政治哲學最早的經典《尚書》，也經常提到形上之天是政治結構的根據，比如，“爾殷遺多士，弗吊!曼天大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命，終于帝。”(《尚書·多士》)這其中便認為，這場“周革殷命”的政治變革，乃是一種“天命”使然，而這種“天命”的說法便包含了一種形上的維度。

其實，蔣慶把內圣外王一分為二，劃分為政治儒學與心性儒學與他對現代新儒學的外王學的批判有很密切的關系，因此，分析蔣慶的儒學觀，其實還需回到其語境中去。

2.蔣慶的儒學分派對現代新儒家政治思想的反思

任何學術判分都與判分者的現實關注有緊密的聯系，蔣慶的儒學判分也不例外。蔣慶的儒學史判分雖然機械和簡單，卻折射出他對中國現代政治思想困境的反思，表現了蔣慶對現實的理解和關注。

首先，蔣慶借宋明理學反思現代新儒學外王學的困境。蔣慶指出：

時至今日，心性之學偏盛之局仍未消失，現

代新儒學遙承宋明儒學余緒將心性儒學推向高

潮，把儒學改造成了一種系統的生命形上學。

現代新儒學重建儒學之功雖巨，但外王問題至

今在義理上仍未得到完滿解決，儒學與社會、政

治和歷史的關系已成了困擾當代儒學的最大癥

結。

從這段話中，我們可以看出，蔣慶把儒學二分為“政治儒學”與“心性儒學”的真正指向是批評現代新儒學的外王學。蔣慶認為，由于現代新儒學繼承了宋明理學而發展為一種“生命形上學”，但其政治哲學的不足卻“成了困擾當代儒學的最大癥結”。

現代新儒學之所以“內圣”開不出“新外王”，并不是因為現代新儒學繼承了宋明理學的原因，而是現代新儒學在學術結構上以西方學術為坐標，整體上有以西范中的趨勢。中西之間的學術差異使現代新儒學的理論系統存在著嚴重的問題，并突出地顯現于現代新儒學最為薄弱的“外王學”上。蔣慶的說法無疑指出現代新儒學的外王學的困境，并指出了新儒家的外王學有變相西化的傾向。

所謂“變相西化”是指現代新儒學以西方的民主和科學作為新外王的主要內容。蔣慶對西方現代兩個核心詞匯——民主和科學有這樣的理解：

我們知道科學和民主有很大的不同，科學

可以說是天下公器，世間共法，沒有歷史文化的

形式，亦沒有中西人我的區別，故新外王若以科

學為標準，則不會有西化之嫌。但民主則不然。

民主不是天下公器，亦不是世間共法，民主有歷

史文化的形式，故民主有中西人我之別。

蔣慶認為民主是僅屬于西方政治制度的說法，是他評價現代新儒家外王學的重要理論根據。蔣慶說：“正因為民主是一種西方的政治制度，新儒學將民主作為現代儒學開出‘新外王’的標準，即意味著新儒學把西方的政治制度作為現代儒學的目標。”對現代新儒家不加分析地接受西方民主概念并試圖以此重構“新外王”的做法，蔣慶的批評與對儒學發展的困境確實切中要害。

不過，蔣慶卻也走到了另一個極端，認為“民主”僅是一種西方的政治制度，不能反映現代世界政治的情況，這也是過猶不及的。民主作為現代政治的一種主要形式，是能夠反映現代人類的個體生存狀態下的政治制度特征的。因此，雖然民主是源自西方的政治制度，未必不能對東方現代的國家產生重大影響。

蔣慶的二分儒學史觀的問題意識是相當明確的，也就是意圖重建儒學政治哲學傳統。客觀地說，在上個世紀90年代，大陸學界對現代新儒家還處于認識和理解的階段，蔣慶能夠指出新儒學的主要困境，確實是一種孤明先發，這也是當今學界很多人對于蔣慶的學理不以為然，卻不得不佩服其眼光獨到的主要原因。

三、蔣慶的政治哲學：三重合法性及其困境

蔣慶的二分儒學史觀，其目的在于張揚他提出來的“政治儒學”，并以此應對儒學未來發展的理論與現實兩個方面的問題。蔣慶的思想落腳于其“政治儒學”的觀點，而“政治儒學”又以“三重合法性”為主。三重合法性的提法也集中地反映了蔣慶在復古與現代性之間、中與西之間的糾結。蔣慶看到了現代新儒家政治思想的問題，但他本人的解決方式卻也是不可行的。

1.“三重合法性”的文本來源及其問題

蔣慶的“三重合法性”有多重來源，其中《中庸》與公羊學是中國傳統資源。蔣慶根據《中庸》“王天下有三重”的說法，發揮出自己的“三重合法性”思想。關于《中庸》中的“王天下有三重”，蔣慶是這么解釋的：

《中庸》言“王天下有三重”：所謂“建諸天

地而不悖，質諸鬼神而無疑，”是指超越神圣的

合法性；所謂“考諸三王而不繆，百世以俟圣人

而不惑”，是指歷史文化的合法性；所謂“本諸

身，征諸庶民”，是指人心民意的合法性。按照

王道政治，統治的權威來自天道、歷史與民意的

認同，也可以說，王道政治代表了天道、歷史與

民意，能夠最大限度地把統治的權力變成統治

的權利。把國民的服從變為應盡的義務。

從文獻解讀的角度來說，本文認為，蔣慶的解釋是對傳統文本的一種誤讀。我們可以對照《中庸》和公羊學中相關的言說來看蔣慶的理解。《中庸》關于“王天下有三重”是這么說的：

非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下，

車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，荀無其德，

不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作

禮樂焉。子日：“吾說夏禮，杞不足征也；吾學

殷禮，有宋存焉；吾學周禮，令用之，吾從周。”

王天下有三重焉，其寡過矣乎!上焉者雖善無

徵，無徵不信，不信民弗從；下焉者雖善不尊，不

尊不信，不信民弗從。

故君子之道：本諸身，徵諸庶民，考諸三王

而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百

世以俟圣人而不惑。質鬼神而無疑，知天也；百

世以俟圣人而不惑，知人也。

《中庸》這段話有兩層意思：首先談天子之事；其次是君子之道。而天子之事就是“議禮、制度、考文”，這是“王天下”之具體操作，因此，所謂“王天下”的“三重”就是“議禮、制度、考文”。當然，《中庸》并不止于“議禮、制度、考文”，因為“王天下有三重”，僅“寡過矣乎”。《中庸》的側重點其實在于強調德位相配、徵信尊從的重要性，所以，《中庸》在談完“王天下有三重”之后，對于“君子之道”大談特談。因此，“議禮、制度、考文”是王天下的三重，朱熹在《中庸章句集注》中也采用這種說法。

從蔣慶的三重說來看，蔣慶的理解與《中庸》文意相差很大。他將《中庸》所說“君子之道”截開并打亂，把它們分成天道、歷史、民意三項，認為這三項才是“王天下之三重”，從而否定了《中庸》之“議禮、制度、考文”的“三重”說。

蔣慶以“天道、歷史、民意”對應“天、地、人”這三重維度，這種說法還與公羊學有一定關聯，但也存在著誤讀。許慎《說文解字》說：“王，天下所歸往也。董仲舒日：‘古之選文者，三畫而連其中謂之王。三者，天地人也，而參通之者，王也。’孔子曰：‘一貫三為王。’凡王之屬皆從王。”蔣慶把公羊學提到的“參通天地人為王”中“天地人”與《中庸》“王天下有三重”結合在一起，再把“天地人”分別對應天道、歷史和民意便成了他的“三重合法性”說法。但是，公羊學談及天、地、人，或是“天人感應”、“天人相符”，或是從陰陽觀念解釋天地，并沒有像蔣慶這樣排比“天地人”為“天道、歷史、民意”，中國傳統觀念中并沒有把“地”解釋成“歷史”的說法。因此，蔣慶的發揮不是公羊學的原意，也不是《中庸》“三重”說法的本意。

蔣慶關于“三重合法性”的解釋，其實已經包含了他對現代性政治哲學觀念的理解和吸收，雖然他在很多地方表達了對西方一些政治觀念的拒斥。

蔣慶把馬克斯·韋伯三種合法性的學說套在《中庸》的“王天下有三重”的說法上，于是變成了“三重合法性”。“合法性”(Legitimfdcy)是一個西方近代才盛行的政治哲學概念，主要是指政治統治要合乎法理、法則之要求，因此是對政治統治之正當性的一種追問。馬克斯·韋伯在《經濟與社會》中認為現代社會的主要合法性之類型是“法理型統治”。同時，韋伯還分析了另外兩種合法性類型：魅力型統治和傳統型統治，這二者與“法理型統治”一起構成韋伯“合法性”三類型學說。很明顯，蔣慶“神圣、傳統、民意三重合法性”的結構安排取自韋伯“合法性”三類型學說，內容卻已有所改變。

蔣慶合法性思想的特點在于，把韋伯排除于現代性的兩個統治類型重新納入到合法性的理論體系中。之所以如此，是由于蔣慶一直強調現代性的困境源于現代世界過于世俗化而缺乏神圣性和傳統性。而他的三重合法性的說法正是這種說法的化解之道，因此，蔣慶將其與中國傳統文獻結合在一起，形成了一種非中非西、亦中亦西的政治合法性學說。但是，他在文獻的解讀上其實是矛盾重重的。

2.“三重合法性”說法的理論困境

蔣慶的“三重合法性”包括：神圣、文化和民意三重，他主張，政治合法性要同時滿足這“三重”。蔣慶認為：“無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時具有此三重合法性的基礎，即必同時具有民意(世俗)、超越(神圣)、文化(傳統)的合法性基礎，缺一必不能合法”。

蔣慶這個說法即是“三重合法性”的主要思想，也是他的“政治儒學”的核心內容。如果撇開文獻來源不談，僅從其理論本身來說，這三者確實在不同歷史、不同地方為政治提供著合法性的說明。但是，由于蔣慶對于復古與現代性之間矛盾與沖突的觀點，蔣慶的三重合法性和三重性之下建構的政治模型內部存在著嚴重問題。他說：

王道政治在“治道”上實行議會制，行政系

統由議會產生，對議會負責。議會實行三院制，

每一院分別代表一重合法性。三院可分為“通

儒院”、“庶民院”、“國體院”，“通儒院”代表超

越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合

法性，“國體院”代表歷史文化的合法性。

從這個說法來看，給人一種很明顯的印象是，蔣慶不僅借用了西方的合法性思想，也借用了三權分立的思想。因此，蔣慶一邊批評西方現代性，一邊暗渡陳倉，吸納了西方的現代性政治觀念。同時，在這種西方政治觀念的架構之下，蔣慶給出來的政治安排又是非常復古的(比如通儒院之類的具體說法)，所以，這種政治模式的安排本身是有些怪異的，是一種復古與現代觀念之間的糅合和糾結。

另外，在一些具體安排上，蔣慶的安排也是帶著濃重的復古痕跡而顯得迂闊。比如，蔣慶主張神圣的合法性是任命孔子后裔作為衍圣公以此來繼承孔子，這似乎是要表明要從血緣的角度繼承孔子的衣缽，這種觀點難以為現代人接受。當然，蔣慶的三重合法性之下的政治模型的問題，理論上也是存在問題的。

首先，蔣慶所謂的神圣合法性在現代政治中沒有實質性的作用。蔣慶認為現代世俗世界缺乏神圣性，所以，他把神圣性請回世俗世界(復魅)。蔣慶高舉神圣性，希望以此來制衡現實社會，然而神圣性在蔣慶思想體系中，其實類似于莊子所講的“芻狗”，被“盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之”。“芻狗”是為了解決現代性問題而杜撰一個現代性之外的神物，但并沒有實質性的意義。

其次，傳統合法性的說法造成蔣慶對文化的固化理解。蔣慶把傳統文化與外來文化特別是西方文化之間理解為一種對立。對于傳統文化，蔣慶提出“傳統”是政治合法性的一種重要維度。他說：“王道政治包含‘歷史文化的合法性’，還可以為非西方國家的政治發展提供傳統合法性的證明，使非西方國家的政治發展不與自己的歷史文化傳統斷裂。”但是，蔣慶所主張的文化合法性，多數是一些形式的、外在的事物，不足以代表文化本身(比如衍圣公的說法)，已被歷史所淘汰。所以，蔣慶推崇一些傳統陳跡，又把這種推高的傳統劃在現代生活之外，以此抬高其神圣性，卻使之無形中成為現代人疏遠的對象，現代與傳統就只能是一道鴻溝，怎么捏合，也走不到一起。

最后，蔣慶對民意的理解與儒家傳統有較大差異。在蔣慶看來，民意是最低級的合法性，是人類欲望的表現，因此應該防止“民意合法性”的一重獨大，蔣慶這種說法與儒家重民生的思想相差很遠。其實，蔣慶對民意的理解主要來源于西方的“票選民意”，以及對現代社會的群體專制的反思，因此，是有某種深刻意義的，不過，民意并不完全等同于群體專制。另外，蔣慶把民意理解為人類欲望的體現，從而遏止之，恰恰遺忘了儒家以民為本的思想。在儒家傳統中，其實是十分重視民意的，比如，孟子認為：“天不言，以行與事示之而已矣。”并引用《泰誓》來證明自己的說法：“天視自我民視，天聽自我民聽。”可見，孟子認為天意即顯現于民意之中，而蔣慶把民意等同于“欲望”的集結，對于現代性的群體政治狀態以及儒家民本思想都存在著誤解。

因此，蔣慶的“三重合法性”及其政治實踐模型根本不具備可操作性。究其實，蔣慶對于儒學政治哲學觀念的理解，在意其跡，不重其神。孔子強調“禮有損益”，對于儒家文化傳統，更應該強調的是其精神，蔣慶卻是反其道而行之。這也顯示出蔣慶的糾結與矛盾：以某些西方神學的方式抬高儒學，同時抓住一些陳跡不放；表面批評現代性，卻又接納了現代性的基本觀念；雖然對于現代性深有批評，而其解決方式卻又顯得迂闊而不可行。

四、結語

縱觀蔣慶“政治儒學”思想，有這樣一個特征：蔣慶糾結于現代與復古之間。他對現代存在著的困境有比較深刻的領會，并試圖以復古姿態的儒學來對治，但是，他開出的藥方卻并不足以讓人信服。問題的核心在于：生活與儒學在蔣慶那里似乎被斷裂成兩節，儒學成為神圣性、傳統性之類的外在存在者了，蔣慶提倡讀經運動、開辦書院等也無不體現了這一特點。這也在無形之間使蔣慶自己與現代生活產生斷裂，盡管他無法擺脫現代生活。另外，在具體的政治哲學問題上，蔣慶雖然看到了現代新儒家的問題，但是，蔣慶本人也并沒有完全擺脫“以西范中”的做法，他的“三重合法性”的說法，就包含了很重的西方思想的影子。在筆者看來，現代生存狀況下的儒學，不應該是一種外在化的儒學，而應該是一種內生于當今時代的儒學，正是由于內生性，便會對時代的生存狀況擁有源源不斷的領悟，從而才能獲得解決時代困境的鑰匙。

作者單位：中國人民大學哲學院

責任編輯：張蓬