康有為對國民意識的哲學思考

內容提要 康有為是中國最早對國民意識進行深入思考和探索的思想家之一，其關于國民意識的哲學思考，既具有中國傳統文化的內涵，又吸納了外國優秀文化的成分，具有獨到的見解和深刻的內涵；從實現國民意識的實踐看，由于康有為主張全體國民共奉孔教，這使他似乎顯示出保守的一面，但其主張中其實暗含著國民意識問題最終體現為宗教或信仰問題，而這一重要的問題恰恰是中國在塑造現代性的國民意識中所極其欠缺的。

關鍵詞 康有為國民國民意識實踐孔教

[中圖分類號]B258[文獻標識碼]A[文章編號]0447—662X(2011)06—0043—08

辛亥革命前后，中國的知識分子開始高揚中國傳統社會想所未想、聞所未聞的國民意識，這是中國知識分子在內憂外患的歷史背景下對中國文化進行探索后而得出的一個結論，并為此展開了塑造國民意識的實踐活動。在這一活動中，康有為(1858—1927)是中國最早對國民意識進行深入思考和探索的思想家之一，其關于國民意識的哲學思考，既具有中國傳統文化的內涵，又吸納了外國優秀文化的成分，具有獨到的見解和深刻的內涵，值得我們深入探索和研究。

一、康有為對國民意識的呼吁與召喚

在清末之前，“國民”一詞極少使用，一般使用的是“臣民”、“子民”、“庶民”、“黎民”或更具有等級意義和價值色彩的“小民”、“草民”、“賤民”、“流民”、“寇民”等等，其反映的是在家國(天下)條件下子民、個人在社會中的位置，尤其突出和體現了隸屬關系上的上下、尊賤之別。從歷史上考察，對作為近現代意義上的“國民意識”的呼吁與探討，是從康有為開始。在變法維新之前，康有為實際上對半個世紀以來中國救亡圖存的經驗教訓，進行了深刻的哲學思考，在研究和借鑒西方之所以強大、發達的基礎上，開始進一步探討中國自身的問題，同時也把對中國社會客體方面的思考轉向對社會主體意識的探索，把立國、救國與國人是否具備國民意識緊密聯系起來，從而構成康有為哲學思想中的一個重要內容。

1898年間，戊戌變法之初，為推動變法康有為主持成立了保國會。在《保國會章程》中，明確提出：“保全國地、國民、國教。”在《保國會章程》第四款中則重申保國會對于國民的責任和義務，即：“為保人民種類之自立。”

那么，在康有為看來，這種新的國民應該具備什么樣的意識或精神呢?首先，國民應該具有責任意識，所謂：“生于一國，受一國之文明而后有知，則有國民之責任。如逃之而棄其國，其國亡種滅而文明隨之隳壞，其責任亦太甚矣。”在康有為看來，每個人由于生于某一國家，他(她)就必然受到祖國文化的熏陶和洗染，這使他(她)具有了對于祖國的國民之責任。若人們逃離祖國，任由國家滅亡或毀滅，國民就完全沒有盡到自己的責任。康有為對于國民責任意識的強調，無疑與中國當時救亡圖存的現實有關，表現出了強烈的憂患意識。但從另外的一個層面看，康有為對國民的責任意識的強調，也體現出他對一般意義上的國民意識所進行的思考，即國民在享有權利意識的同時，也要具有一定的責任意識。

其次，在康有為看來，國民應該具有平等意識。對平等意識的強調和重視，是康有為對國民意識思考的一個非常突出的內容。康有為在很多論述中均強調了國民的平等，如：“吾中國四萬萬人，無貴元賤。”“人皆天所生也。同為天之子，同此圓首方足之形，同在一種族之中，至平等也。”“夫人類之生，皆本于天，同為兄弟，實為平等，豈可妄分流品，而有所輕重，有所擯斥哉!且以事勢言之，凡多為階級而人類不平等者，人必愚而苦，國必若而亡，印度是矣；凡掃盡階級而人類平等者，人必智而樂，國必盛而治，如美國是也。”所謂平等就是國民之間沒有貴賤，不可“妄分流品”。從國民平等之義的根源上看，所有人均為“天之子”，同具“圓首方足之形”，所以沒有貴賤之別；從現實意義上看，凡國民平等之國家，人必然具有智慧和快樂，國家必然強盛和安定，反之，人必然愚昧和痛苦，國家也必然衰亡。

由對國民之間沒有貴賤，不可“妄分流品”的探討，康有為以激越的情感批評了中國傳統社會一個最大的不平等，就是男女之間的不平等。在中國傳統社會，由于“男尊女卑”的偏見，造成的“天下最奇駭、不公、不平之事”就是對婦女的迫害：“若夫經歷數千年，鴆合全地萬國無量數不可思議之人，同為人之形體，同為人之聰明，且人人皆有至親至愛之人，而忍心害理，抑之制之，愚之閉之，囚之系之，使不得自立，不得任共事，不得為仕宦，不得為國民，不得預議會，甚至不得事學問，不得發言論，不得達名字，不得通交接，不得預享宴，不得出觀游，不得出室門，甚且斫束其腰，蒙蓋其面，刖削其足，雕刻其身，遍刑無罪，斯尤無道之至甚者矣!”對于歷史上對婦女的各種無所不用其極的迫害，康有為認為這是一種極大的不人道、不公平，是“忍心害理”、“無道之至”。

康有為進一步指出，由于中國社會對婦女的迫害與排斥，可以產生許多負面的效應。最為顯著的現實弊病是，對婦女的不平等對待使得國民數量驟減一半，其國家無論在“公理”或“厚力”上均處于不利境地，如果能夠反其道而行之，則可以既得“公理”又得“厚力”：“以女子為公民，可驟添國民之一半，既順公理，又得厚力，何事背天心而奪人權哉!”康有為認為，國家是人民的國家，而人民不能有男女之別，所謂：“國者合人民以為國，人民者無間于男女也。國之存亡、強弱、盛衰，男子受其休戚，豈女子獨能外焉!”康有為對于女子關乎“國之存亡、強弱、盛衰”的思考，不僅具有強烈的現實意義，同時也具有普遍的理論意義，時至今日對于我們依然具有深刻的警醒與啟迪。

康有為對國民平等意識的強調，其重大的意義在于，唯由全國全民之平等，才有望形成舉國同心、上下一致的力量。康有為指出：“竊惟東西各國之所以致強者，非其政治之善，軍兵炮械之精也。在其舉國軍民，合為一體，無有二心也。”“吾中國人民之多，患在不和親通聯耳。……今以同胞在外，而兄弟相鬩，手足相毆，則四萬萬人，實則孤寡一人，宜人之侮之矣。”可見，國民平等所形成的力量就是“舉國軍民，合為一體，無有二心”，否則就會產生“兄弟相鬩，手足相毆”、“四萬萬人，實則孤寡一人”的慘痛現實，這是任何人所不愿意看到的。

康有為同時還指出，由男女的平等之權可以推演出人的獨立、自由之權，這是倡導平等的題中應有之義。他說：“夫男女平等，各有獨立之權。”“故凡為人者，學問可以自學，言語可以自發，游觀可以自如，宴饗可以自樂，出入可以白行，交合可以自主，此人人公有之權利也。禁人者，謂之奪人權，背天理矣。”康有為認為，男女平等，也就是各自獨立，人人獨立。獨立即意味著自由、自主，不能禁止他(她)的“學問”、“言語”、“游觀”、“宴饗”、“出入”、“交合”等自由，否則就是侵害人權。

從平等、自由之義，康有為又明確地提出，國民應該具有民權意識。民權意識是指公民普遍自覺到所享有的權利，與古代的權利在皇帝將相完全不同，而且這種權利不能因為少數人的利害干涉而隨便更改或變易。康有為指出：“今之國事，權在公民，利害至明，非若古者戰國時之權在君相也，又不能以一二人之言議，因一二人之利害而變易之也。”這里康有為強調了“權在公民”具有“國事”的地位和意義，不能“以一二人之言議，因一二人之利害”而變易。從這里可以看出，康有為對民權意識的主張，是完全與傳統維護君權、王權的對立的立場出發，具有現代意義的內涵。所以，康有為強調人身自由權，認為人酌自由不能被任意剝奪，任何人都不應被奴役，即：“君臣也，夫婦也，亂世人道所號為大經也。此非天之所立，人之所為也。而君之專制其國，魚肉其臣民，視若蟲沙，恣其殘暴。夫之專制其家，魚肉其妻孥，視若奴婢，恣其凌暴。”

當然，康有為對民權意識的強調和重視，依然源于對國家富強、全民團結的現實愿望。從一般意義上看，強調民權利于國民聯合，反之，強調君權則難以實現上下同心，所謂：“夫國有君權，自各私而難合；若但為民權，則聯合亦易。”從根本上看，康有為對民權意識的高揚依然反映的是“興國振邦”的現實要求，而且，他對民權意識實現，也寄望于從上到下的改革或變法，即君權的變革，但這并不能否定其強調民權意識的時代意義。康有為對民權意識的強調，無疑暗含著對于民生的關懷和憲政的期盼。在中國數千年只有君權、皇權的現實社會中，康有為第一次高揚民權意識，無疑是在國民意識領域里開始了一場偉大的歷史革命。

最后，康有為大力倡導國民的文明意識。這里的“文明”主要是指文化知識的獲得與道德精神的高尚，與我們今天所言的“物質文明”與“精神文明”具有相近的內涵。由于傳統社會里歷來行使“民可使由之，不可使知之”的愚民政策，致使一般的普通民眾沉浸于不聞不問、聽天由命、渾渾噩噩、麻木不仁的精神狀態。以愚昧的民眾如何能振興國家呢?康有為敏銳地指出：“文明之國民愈智，劣下之民種漸微。”這就是說，如果國家具有文明的國民，國民會愈加文明，如果國家充斥著愚民，就有亡國絕種的危險。可見，康有為強調國民的文明意識的目的，依然源于對國家強大、民族興旺的現實愿望。

從時代背景而論，康有為所期望的文明，主要是指“物質文明”即科學技術等知識。由于中國傳統社會歷來強調“修身、齊家、治國、平天下”，對科學技術等采取的是打壓政策，致使中國傳統社會一直缺乏西方社會里的對科學、工藝、技術的學習、探索和發現精神。康有為在一次對青年學生的演講中，強調有望于學生者五：“博學”、“行仁”、“專門”、“常識”、“樂學”，這也可以說是對全部國民的希望。這里所謂“博學”、“樂學”、“常識”、“專門”，均指學習、鉆研科學文化的精神，“行仁”則是樹立良好的道德文明(包括個體道德與公共道德)，二者共同指向對國民的“物質文明”與“精神文明”的期盼和訴求，指向對國民的文明意識不斷提升的要求和期望。

總之，康有為從如何塑造國民，如何樹立起新的國民意識出發，在不同的情形、條件之下，大力弘揚或強調了傳統社會缺少、缺失的諸如責任、平等、自由、獨立、民權、文明等近代國民意識，在整個社會產生了巨大的影響。從此，國民的概念成為近代中國改良維新思潮和運動的重要組成成分，在愚昧、封閉、保守的清末社會，這無疑是康有為推動封建中國的現代化轉型的首倡之功。

二、國民意識的形下基礎與形上根據

從嚴格意義上看，康有為所主張的“精神至大”的新國民，與一般現代意義上的國民、公民的內涵并不完全一致。其主要原因是，康有為對國民或國民意識思考的現實經驗基礎，是完全建立在“興國振邦”的現實訴求和需要的基礎之上，而非完全為了實現現代意義上的國民或國民意識，換句話說，是救亡圖強的現實要求決定“振厲維新”的新國民，并實現“精神至大”的國民意識。康有為所處的時代，國力衰弱，民生凋落，這讓他深感震驚，所謂：“生機已盡，暮色凄慘，氣象如此，可駭可憫，此真自古所無之事!”這種危機四伏的現實，促使康有為在對國民意識問題的哲學思考中具有強烈的目的性、現實性，那就是每一個國民都應該成為“興國振邦”之才，中國的富強應建立在像西方一樣“人人有學，人人有才”的基礎之上。

從國民意識的形下基礎看，康有為對國民意識的思考凸顯的是國民與國家富強之間的關系。首先，從國家的維度看，康有為認為，有識之士越多國家就會越強大，否則就會越弱，所謂：“夫才智之民多則國強，才智之士少則國弱。”而之所以會出現國力衰弱之狀，主要原因是國民受困于不當的社會制度，不能盡顯其才。他說：“中國自古一統，環列皆小蠻夷，故于外無爭雄競長之心，但于下有防亂弭患之意。至于明世，法治尤密，以八股取士，以年牢累官，務困智名，勇功之士不能盡其學，一職而有數人，一人而兼數職，務為分權掣肘之法，不能盡其才。”所謂“法治尤密”就是指國家的不正常的政治制度過于嚴苛的管理，如“八股取士”、“年牢累官”、“務困智名”、“分權掣肘”，所造成的結果是有識之士不能施展才華，不能盡展其才。針對國家不正當、不正常管理的弊端，康有為提出的解決辦法就是“變法維新”，即：“以中國之廣土眾民，發明新民之義，以知新為學識，以日新為事業，奉我圣訓，采彼良規，獎導新機，講求物質，一轉移間，而吾富強加三十倍，無敵于天下矣。”這里的“獎導新機，講求物質”內在涵義，就是改變國家的不當管理，以“新民”為指向，以“富強”為訴求，就可以在很短的時間內實現國家富強無敵的現實目標。

其次，從國民的維度看，康有為認為，國家只是國民的一種高級的組成形式，即：“國者人民團體之最高級也。”國家只有在國民的整體的團結、文明、進步和發展的基礎之上才會強大，否則國家人口多、面積大也無濟于事。康有為指出：“吾中國地合歐洲，民眾倍之，可謂龐大魁巨矣，而吞割于日本，蓋散而不群、愚而不學之過矣。今者思自保，在學之群之。”所謂“散而不群”是指沒有整體的凝聚力；像一盤散沙；“愚而不學”是指文化和教育的落后，所形成的是一群愚民。這樣的國家如何能夠與列強競爭?康有為強調了“學”和“群”的重要性：“學則強，群則強，累萬億兆皆智人，則強莫與京。”“夫天下民多而士少，小民不學，則農工商無才。產物成器，利用厚生，既不能精；化民成俗，遷善改過，亦難為治，非覆幬群生之意也。故教及于士，有逮于民，有明其理，有廣其智。能教民則士愈美，能廣智則理愈明。”這里的“學則強，群則強”、“明其理”、“廣其智”等觀點的提出，是基于“民多而士少”、“小民不學”的現實，具有強烈的現實針對性，也為他倡導的國民意識提供了現實的經驗基礎。

當然，僅僅對國民意識的形下基礎的強調，雖然具有很強的現實針對性，但還缺乏理論上的根據。如何在理論的維度進行建構和詮釋，以增強其理論說服力?康有為進一步探討了國民意識之所以存在的形上根據。與強調國民的“學”和“群”的重要性相聯系，康有為探討了國民意識的根源與依據。具體言之，康有為是從兩個方面探討了這一問題。

一方面，康有為以確立人類“公理”的立場，肯定國民意識具有實在性和普遍性。所謂“公理”就是放之于四海皆準的普遍原理，它沒有地域、人種和形態之別，是人人都應該遵循、堅守的一般規律或規則。比如，對國民平等意識的形上根據，康有為指出：“人有自主之權……此為幾何公理所出之法，與人各分原質以為人，及各具一魂之實理全合，最有益于人道。”“夫大同太平之世，人類平等，人類大同，此公理也。”凹在這里，康有為對平等根源的探討，凸出的是平等意識的形上根據，他把此最終根據稱為“公理”，對國民意識的實在性和普遍性作了根源性的闡述。

另一方面，康有為申言，國民意識所具有的普遍性和實在性，來源于“天”。以“天”作為人類存在或具有“公理”的根據，這是中國哲學本體論的一貫傳統，在這里，康有為提出“天”的立場，是為了肯定國民意識具有形上根源。康有為指出：“人人有天授之體，即人人有天授自由之權。”“天之生人也，使形體魂知各完成也，各各獨立也，此天之生是獨也。”“蓋人人皆天所生，無分貴賤，生命平等，人身平等。”這里的“自由”、“獨立”、“自主”等權利，無疑是國民意識的組成部分，但康有為認為，這些權利源于“天”的存在，這實質上是肯定了人的平等、自由等意識具有先天的根據，不容任何人剝奪和壓制。由此，康有為振聾發聵地宣稱：“人人直隸于天，無人能間制之。蓋一人身有一人身之自立，無私屬也。”“人人皆有天與之體，即有自立之權，上隸于天，人盡平等。”其所言從現實關懷的維度看，是對傳統社會“君要臣死，臣不得不死”的壓抑個體、消解個體的專制觀的批評，但從其理論原則或根據上看，他是在肯定國民應具有獨立、自由、平等諸意識的前提下，更突出強調了國民之所以具有平等、自由等權利意識的形上根源，從而為他所鼓與呼的國民意識奠定了堅實的理論基礎。

三、對國民的塑造和對國民意識的實踐

一般而言，哲學理論雖然不乏現實關懷的品格和特征，但總體上僅僅提供了一種可能性或方向性，它能夠指向具體的社會實踐或歷史要求，但不必然表現為現實。能夠使理論成為現實的具體存在，其主要取決于掌握哲學理論的人的主體性的實踐活動。對國民意識的呼吁、召喚和對其本質內涵的思考，首先表現為一種理論的品格，在康有為所處的時代，這種理論探索無疑具有開時代風氣的先行作用。為了使他所主張的國民意識深入人心、化為每個人的自覺行動，康有為在高揚和呼吁國民意識的同時，也積極地參與到對國民意識的實踐之中。

從歷史的維度看，對國民的塑造和對國民意識的實踐是貫穿了康有為一生的活動。當然，由于歷史、現實和個人的原因，康有為對國民塑造和對國民意識的實踐，有一個不斷變化和發展的具體過程，如早年康有為主持成立“保國會”，而晚年成立“孔教會”等。從總體上看，前者側重于鼓舞國民“維新”、“救亡”，而后者主要強調培養國民的素質、道德。但從本質而言，二者無疑具有一致性的內涵，其共同指向一個目標或目的。其強調的是踐行他所主張的國民意識，目的在于在現實社會之中塑造國民。對國民的塑造或對國民意識的實踐，是康有為始終不言放棄的主要活動之一，構成了非常具有實踐價值的內容，對于今天仍然具有重大的借鑒和參考意義。

從康有為對國民意識的哲學思考中可以看出，其充滿對傳統社會壓抑個體、消解個體的強烈批評，但他并不因此而完全否定傳統文化，在實踐領域內他反而極力地弘揚傳統文化，尤其是“道德教化”。康有為指出：“凡人道皆有形骸，則皆待于衣食居處，當中世千年黑暗時，固遠不及我國，即在近世論道德之醇厚，我尚有一日之長，即不易比較，然亦不過互有短長耳。今以其一日之強富，宮室器用之美，章程兵政之修明，而遂一切震而驚之，尊而奉職，自甘以為野蠻，而舉中國數千年道德教化之文明一切棄之，此大愚妄也。”也就是說，西方列強長于中國的主要是制度、器物層面，即“宮室器用之美，章程兵政之修明”，而中國在道德教化領域的文明程度完全可以與其一較高下，甚至可以超過西方。康有為的這一主張似乎并不新穎，其與洋務派“中體西用”的觀念也具有某種程度的一致。但較之于“中體西用”的簡單口號，康有為則選擇從更深入的層面上探討了如何踐行他所主張的國民意識。

從國民的塑造和對國民意識的實踐的維度看，康有為認為，以孔子為代表儒學，開創了國民平等、大同、文明、進步諸義，代表了先進的國民意識理念，應在整個社會領域加以推行，即：“孔子創平等之義，明一統以去封建，譏世卿以去世官，授田制以去奴隸，作《春秋》、立憲法以限君權，不自尊其徒屬而去大僧，于是中國之俗，階級盡掃人人皆為平民。”這就是說，國民平等是孔子的真正主張，為了實踐這一主張，孔子進行了一系列“去封建”、“去世官”、“去奴隸”、“立憲法”、“限君權”的活動，從而改變中國的社會。同時，康有為撰寫的《孔子改制考》塑造了一個主張和踐行平等、民主、自由、文明、博愛的孔子形象，認為如果整個社會踐行孔子的主張，不僅能夠實現變法維新的各種預期，國民意識問題也能得到最終解決，即：“方孔子之道，推本于元，顯于仁智，而后發育萬物，峻極于天，四通六辟，相反相成，無所不在，所謂一以貫之。”“仁本于天”、“仁者，天性之元德。”從這里可以看出，康有為不僅肯定國民意識應該具有傳統的道德，而且明確指出在實踐中應該從孔子所主張的儒學(具體而言，就是整個社會實踐“仁”)取得支配整個社會地位(包括統治者的統治行為)開始。康有為的主張與洋務派“中體西用”的簡單口號相比，不僅具有明確的根據，還有現實的目標，為最終解決國民意識問題提出了具體的方案。

這里自然會有一個疑問：既然整個社會推行孔子的主張，就能實現平等、大同、文明、進步等，那么為什么整個傳統社會，一直也強調和遵循孔子之道，卻越來越黑暗、腐敗呢?針對質疑和詰難，康有為指出兩個方面的原因。其一是，雖然“孔子之道，博大普遍，兼該人神，包羅治教，固為至矣。”但不能拘泥于固定的模式和經驗而不知變化，后人“不求進取，泥守舊方，是失孔子之意，而大悖其道也。”所謂“不求進取，泥守舊方”就是指對孔子之道的錯誤理解和踐行；其二是古文經學對孔子真實思想的敗壞。康有為的另一重要著作《新學偽經考》指出，東漢以來的經學，多出劉歆偽造，“始作偽，亂圣制者，自劉歆；布行偽經，篡孔統者，成于鄭玄”，所以叫“偽經”。劉歆“飾經佐篡，身為新臣”，是新莽一朝之學，與孔子無涉，所以叫做“新學”。這就是說，整個傳統社會遵循的“孔子之道”并非真正的孔子之道，與真正的孔子也無關系。康有為之攻擊“新學”，指斥“偽經”，從根本上解決了針對孔子的質疑和詰難，不僅在當時的歷史條件下打擊了頑固派的“恪守祖訓”，拔除變法維新的封建絆腳石，在當時產生了很大影響，而且也回答了在現實社會的國民意識實踐領域對孔子之道的質疑和詰難。

客觀而論，康有為為了實現其所主張的現實的變法需求，在國民意識領域里塑造的代表平等、大同、文明、進步的孔子形象，在很大程度上是以個人的需要改造甚至重組了一個現代版“孔子”，其對孔子的塑造不乏夸大的成分，對孔子的一些言行的詮釋也似乎有些牽強附會和有詮釋過度之嫌，由此也造成后來學者對他的一系列批評，認為康有為是根據自己的需要隨意曲解、歪曲孔子的思想。但事實上，康有為對孔子的塑造并非完全是空穴來風。如果我們深入地進行考察，則會看出，當大多數學者還停留在一般的現實或理論層面來思考國民意識問題的時候，康有為已經指出了最終解決國民意識問題的根本方法，即樹立起國民的宗教或信仰意識，這是解決國民意識的最重要的問題。在當時和現在，無論是以什么樣的理由批評他的學者，都沒有真正意識到康有為的深刻思考和良苦用心。

從根本上看，強調傳統社會缺少的諸如責任、平等、自由、獨立、民權、文明等近現代國民意識雖然十分必要，但依舊有所欠缺，因為，其僅僅是在政治、經濟和社會等現象層面強調國民意識，還欠缺一個最終的信仰、價值層面的國民意識。雖然，康有為在形上的層面探討了國民意識的最終根據，即“天”的根源性存在，但如何使“天”的根據或根源性存在貫穿于現實、經驗領域，這是問題的關鍵所在。也就是說，國民意識問題最終體現為宗教或信仰問題，而這一重要的問題恰恰是中國在塑造現代性的國民意識中所極其欠缺的。

由于中國國民缺乏宗教或信仰，這給國民意識的實踐造成巨大的損害。康有為深刻地看到了這一問題的嚴重性。為了解決國民意識中這一帶有根本性的問題，康有為提出的解決方案就是使“仁”貫穿于整個社會，具體辦法是立孔教為國教。所以，康有為之所以“曲解”孔子、立孔教為國教的真實目的，是為了解決國民意識中信仰缺失的問題。梁啟超在《康南海傳》中指出了這一點：“生于中國，當先救中國，欲救中國，不可不因中國人之歷史習慣而利導之。又以為中國人公德缺乏，團體渙散，將不可以立于大地。欲從而統一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結合其感情而光大其本性，于是乎以孔教復原為第一著手。”所謂“中國人公德缺乏，團體渙散”是一種現實的事實存在，也是一種普遍缺乏國民意識的表現，康有為深刻地看到這一現象的本質，是由于中國的民眾缺乏宗教或信仰意識所致，要解決好這一問題，則不能不遵從中國人的歷史習慣，同時還要真正達到教化民眾的目的，這就要求選擇一個舉國上下都能夠認同或擁戴，作為寄托全民的情感和信仰的象征。從歷史和現實的角度看，孔子作為中國傳統文化的代表性人物，遠比把外來的宗教，比如“基督”、“真主”等請到中國來更有親和力。所以，“孔教復原”成為康有為的第一選擇。

早在維新變法之前康有為就敏銳地注意到，中國社會中普遍存在的民間迷信對國民意識的巨大危害。他指出，中國國民意識缺失的根本原因是，沒有真正的宗教和教主崇拜。中國人對象征文明的孔子不拜，而專拜妖巫，甚至有些讀書人也是如此，這樣的國民，這樣的國民意識，令康有為十分擔憂：“回視吾國民，惟童幼入學，讀經拜圣，自稍長出學，至于老死，何嘗一日有尊祀教主之事，有誦讀遺經之文，而欲警其天良，起其齊肅，何可得哉?其所耳濡目染，膜拜尊奉，皆妖巫神怪者，風俗何由何而善?正學何由而興?大教何由而一?臣每有睹聞，不能不為我數千年之儒先怪也。”

康有為提出的解決方案是，既不需道教、佛教，也不需要民間的關帝等奉祀，而要直接以孔子為教主。在《公車上書》中，康有為指出：“并令鄉落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂會館俱令獨祀孔子，庶以化導愚民，扶圣教而塞異端。”這里所謂的“關帝文昌”、“鄉落淫祠淫祀”是民間迷信的產物，康有為意識到在中國，尤其是在廣大的民間百姓那里，對他們思想意識起支配作用的主要是道教、佛教和迷信，而積極的應對之策就是祭祀孔子，即：“即祀文昌，或謂一星，或謂張亞子，何功何德，而妄祀之?即觀音慈悲可奉，乃一印度之僧尼，關帝忠義可尊，不過奉春秋之遺教，而今家家祭祀，地地崇奉，則吾國自有教主，春秋作自先圣，何不直祀孔子，同奉教主，不更足以感動人之仁慈忠信哉?”康有為認為，全體國民應供奉孔子為唯一的教主，建立起國人對孔子的虔誠信仰，廢除對各式各樣的“妖巫神怪”的膜拜。如此則能夠解決全體國民思想統一的問題，國民意識的實踐也具有了最終目的，塑造國民的重任也能夠最終完成。

就一般意義而言，康有為強調在國民意識的實踐中以立孔教為國教，似乎是對傳統的翻版，在現代社會中的有效性和可行性值得商榷。但問題的實質在于，康有為所處的時代，其基本現實是國民普遍愚昧，國民意識缺失，在這種現實條件之下，對國民的塑造和對國民意識的實踐如何進行?樹立一個現代意義上“孔子”所體現出文明、進步形象，并以此作為全社會的膜拜象征，具有兩方面的作用。一方面讓民眾從情感上認可傳統意義上孔子，另一方面則接受孔子所具有的平等、自由、文明等現代意識。應該說，在國民意識的實踐中以立孔教為國教是一種折中的方案，其體現出康有為以具體現實為出發的務實特點。康有為指出：“夫小民智者少而愚者多，勢必巫覡為政，妄立淫祠，崇拜神怪，乃自然之數矣，積勢既久，方將敬奉之不暇，孰敢與爭。”可見，問題的關鍵在于“無教之國民”數量眾多，在這種條件下，如何有效地實踐國民意識問題，就不是一個強烈的號召、簡單的口號所能奏效，而是一個再也現實不過的問題。也就是說，在現實的具體條件下，解決國民意識問題首先要以現實的具體存在為出發點。康有為之所以立孔教為國教，通過對孔子之道“同戴而誠服”，繼而使全體國民“結合其感情而光大其本性”，從而普遍地具有國民意識，無疑也是基于對現實客觀條件的考慮而確定的他認為最有效的方案。

以現實存在為出發點，康有為不僅選擇了以孔教指導國民意識的實踐，而且進一步提出君主立憲的主張并一生為之奮斗。在康有為看來，以孔教指導國民意識的實踐與君主立憲完全是并行不悖。這種看法包涵在其著名的“三世”說之中：“(孔子)為《春秋》，分據亂、升平、太平三世。據亂則內其國，君主專制世也；升平則立憲法，定君民之權之世也；太平則民主，平等大同之世也。……凡君主專制、立憲、民主三法，必當一一循序行之，若紊其序，則必大亂，法國其已然者矣。”從國民意識的實踐看，康有為的“三世”說強調了據亂、升平、太平三世的發展過程，國民意識實踐的順序和步驟，指出“據亂世”是以君主專制為特征，顯然這里只有傳統意義上的家國(天下)條件下子民意識；而“升平世”則是君主立憲，國民意識的根本要以孔教為基礎；最后的“太平世”才能夠真正實現全體的民主，同時因為在大同之世國家已經不復存在，國民意識當然也就等同于大同意識。可見，在康有為看來，國民意識僅是“升平世”即君主立憲條件下的主要內容，而其根本上要以孔教為基礎。

表面上康有為是以抽象的歷史觀為出發點，探討了國民意識實踐的可能性和必然性，但是如果我們透過表象，依然可以發現康有為的主張背后的現實性出發點。康有為以經驗的例證指出，中國的國民性就好像久病沉疴的病夫，其前行之路只能寄望于循序漸進，即：“以中國之政俗人心，一旦而欲超躍而直人民主之世界，如臺高三丈，不假梯階而欲登之；河廣十尋，不假舟筏而欲渡之，其必不成而墮溺，乃必然也。”康有為認為，以中國的國民意識而言，直接進入民主，則會有超過法國大革命的國家分裂的悲劇：“吾國必行民主乎，國必分裂。”在康有為看來，中國現實條件決定了中國必須以強力的政府為主導，采取漸進的行動，即：“以政體言之，中國土地之大，人民之多，道路未通，種族不一，非有強力之政府，必不能統治。”具體在國民意識的實踐上，中國的歷史條件決定了也必須以強力政府即君主專制為指導，采取自上而下的漸進方式，以全體國民踐行孔教之道為基礎，逐步解決國民意識問題。

一般認為，康有為選擇君主立憲并為之辯護，純粹是一種倒退和投降，但從整體而言，康有為的主張雖然具有某種保守性，但同時也具有一種現實性，甚至具有一定的功利主義色彩：“凡治病者無定方，以能愈疾為良；治國者亦無定制，以安國樂民為善。”從實現國民意識的選擇看，由于康有為主張全體國民共奉孔教，這使他似乎顯示出保守的一面；但其主張中其實暗含著對現實的觀察和事實的分析，這也使得他的主張同時具有一定的靈活性和機動性，這無疑主要是基于對現實客觀條件的充分考慮。

總之，晚清以降，中國內憂外患，整個世界成為一個“大殺場”，從清末十年間誕生出許多實踐國民意識的方案，但每一個方案都有共同努力方向和目標，即培養國民意識、實踐國民意識最終要落實到人，落實到占人口大多數的民眾。于是，思考和實踐的重點集聚在注重民心、啟蒙民心、改造國民素質上。在眾多的方案之中，康有為對國民意識的思考和實踐，具有現實性和理論性的雙重內涵，其對國民意識的理論思考和實際踐行，為我們提供了一個具有重要借鑒意義的，在現實和理論中極具張力的范例。

作者單位：上海師范大學哲學學院

責任編輯：心遠