略論從經世致用觀到統治效益性糾纏的演變

摘要：清朝實證經世致用觀進一步發展，中國向西方學習貫穿始終的是大多被引進的打上了“經世致用”的烙印，對于所引進的更看重對于時弊的救治作用。其中蘊含著強烈的浪漫主義情懷，社會不斷激進，在尋求政權合法性與有道性過程中，普遍糾纏于功利主史、工具理性、統治的整體效益型——國家富強，幾乎不考慮社會的核0價值與精神維系，即使考慮了也是基于國家富強這一主題，為五四后社會發展埋下了伏筆。

關鍵詞：經世致用；孔子儒學；浪漫主義；外來文化；統治效益性

中圖分類號：K02 文獻標識碼：A 文章編號：1009-9107(2011)05-0178-05

一、明清以來經世致用觀的演變

明中葉，實學思潮已演化成與儒學相對立的思潮，在當時士子“伏居之時，獵取聲華，徒致飭于文辭；及其一旦通顯當官之法守與朝廷之掌故昧焉罔聞，操刀而不知割，制錦而不失其裁”。而一些有追求的士大夫們，比如徐光啟、李之藻等一反徒上空疏的學風，把眼光投向經世致用的實際問題、理論問題。他們發現傳教士所傳的是“實學”，并且“一一皆精實典要，洞無于疑”，把西方科技精神作為批判空疏學風的利器之一，將介紹西學作為挽救時艱、保明的重要內容，“廣其術而以之治水治田之為利巨，為務急也，故先之”，為對抗清兵保衛明朝“惟盡用西術，乃能勝之”，并且高度重視實證。

清初顧炎武、黃宗羲、顏元等大師強烈反對明代士人們的某些學風，并且認為這些人應該對晚明世風日下、道德淪喪乃至明的滅亡負責。他們召喚擺脫宋明儒學所輔助的束縛，主張直接從古代典籍中尋求真諦。為重新研究古代典籍，為澄清古字詞的含義等，他們潛心研究音韻學、訓詁學等，把這些視為不可或缺的前提條件，為考證學興起鋪平道路。當然，在一定程度上是因為反滿著述所引發的文字獄，大師們在純學問與古書堆里找到了安全區，鼓吹經世致用，考證在清初有著相當的現實目標被視為“反清復明”的手段之一，造就某種有利于推翻滿清統治的學術氛圍。

清末，今文經學再度復興，這主要是基于考證者們固有的復古傾向的一個結果。“在前半期為‘考證學’，在后半期為‘今文學’，而今文學又實從考證學衍生而。”“在“今文”經書《公羊傳》發現了不少“大逆不道”的言論。

龔自珍、魏源是經世致用思想的積極倡導者，“如龔瑟人、魏默深之道，其學在道、咸之后，雖不逮國初、乾嘉二派之盛，然為此二派所不能攝，其逸而出此者，亦時勢使之然也。”，他們大力呼吁經世致用，影響深遠。“晚清思想之解放，自珍確與有功焉。光緒間所謂新學家者，大率人人皆經過崇拜龔氏之一時期，初讀《定庵文集》，若受電然。”

道咸年間，史地著作大量涌現就是經世致用觀的重要體現。留意“天地東西南北之學”，同時為御侮“談瀛海故實”。

清朝文化思潮的最大特點則在于“對于宋明理學之一大反動，而以‘復古’為其職志者也……第一步，復宋之古，對于王學而得解放；第二步，復漢唐之古，對于程朱而得解放；第三步，復西漢之古，對于許鄭而得解放；第四步，復先秦之古，對于一切專注而得解放。”。“復古”的目的在于經世致用。既然已經“復先秦之古”，則必然導致諸子百家爭鳴百花齊放，必然致使孔子儒學獨尊地位動搖。

二、基于國家富強向西方的學習

中國的統治階層在亡國滅種的威脅下被動“回應”“三千年未有之大變局”，在“夷人”的引導下逐步承認自己不足，向外力學習，但是是基于功利的沖動“求強”，而非基于人文理性的自覺(晚清民初中國文化思潮的走向，具有深層的內部性因素，而絕非只是外力、外來文化沖擊的結果，非“沖擊——反應論”。限于篇幅與主題，此處僅從外力、外來文化的沖擊來論)。大多數被引進的都深深的打上了“經世致用”的烙印，對于應該引進什么，予以衡量的不是科學理性的分析，更注意對于國家的富強之道。

戰爭以血的事實促使少部分中國人認識到本國軍事技術不如西方，魏源提出了“師夷長技以制夷”的先進理念。他打破了“老子天下第一”的傳統觀念，邁開了承認自己不足的步伐。華夷觀念在人們固有思維中認為：華夏是禮儀之邦，無所不有，無所不長，而夷狄則是野蠻落后之地，經濟文化技術均不如華夏，兩者不僅是優劣等級師生層次的，而且是君臣等級上下層次的。但是在殘酷的戰爭面前，尤其是戰敗的屈辱，極大地刺激了中國人的民族意識，清醒的認識到洋人并非過去的“夷狄”，同時認識到“利兮害所隨，禍兮福所基”，“塞其害，師其長，彼且為我富強”。“師夷長技以制夷”很好的代表了當時部分人士的反思與主張，對現實的敏銳洞察力與對長遠的深刻思考力，根本目的在于“制夷”——保國，手段則是“師夷長技”，“師夷長技以制夷”不僅是口號，更成為一種有組織的集體行動。

中國與外力接觸后，首先給中國影響的是器物技術層面的，最明顯的則是曾國藩、李鴻章、左宗棠、奕訴、文祥諸先生所倡導并身體力行的自強新政。曾國藩于1869年在《勸學篇·示直隸士子》中雖然認為經世致用不管多重要，須居于從屬地位，但已經認識到了經世致用的重要性，在經修身養性獲義理、考據、辭章之后提出了經世致用與之并舉的觀點，“合漢學兼虛實”的重事功理學，影響深遠。

當大學士倭仁反對同文館招收正途人員人館學習天文算學時，但并沒有明確反對中國人學習天文算學，只是認為天文算學是技巧而已，受圣人之教的正途人員不應學習，而站在他對立面的奕訴等人實際上也并沒有認識到富強的根本原因所在，他們的高明之處只是在于知不如外力而肯于向外力學習。但是雙方都是真誠的，都自稱是為了國家富強。

自強新政以開鐵礦、制艦船、造槍炮為第一要務，以求強求富為第一宗旨。亦即馮桂芬在《校邠廬抗議》中提出的“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”，這其實是“中學為體，西學為用”的較早表述。“用”是指西學、實用價值，“體”則是指政治思維、價值、觀念、倫理等。張之洞認為要富強必需西方的科技，但又擔心會失去政治的合法性與有道性，故而“中學為體，西學為用”，保衛中華文化，吸收西人之長、新舊兼容。當時突出的是“保”——保種保教保國，在此之下“變”，在中國舊體框架內引進西方的器用“舊瓶裝新酒”。同時保教保種保國思想的形成本身就反映了中國正處于一場深刻的種族文化國家危機之中。因為在傳統中國，宗教政治相互融合為一。儒家的經世理論理所當然包含道德信仰。而保教保種保國與經世致用的觀點的分別提出，就很好地表明至少部分中國人已經認識到國家的生死存亡性并且圍繞國家的生死存亡產生了嚴重的文化問題。

三、甲午戰后思潮的發展

甲午戰敗給了中國人比以往任何一次戰敗更大的打擊，“四萬萬人齊下淚，天涯何處是神州”，外力在中國加緊擴張，民族資本主義發展嚴重受挫，這些危機促使少部分中國人認識到，為了國家富強，不應只是采用西方的器用技術，必須進行制度性的變革。甲午戰后，文化上不但是量變，更重要的是質變，不僅僅是西學(或通過日本)地傳播，更重要的是文化上起了較為巨大的變化。傳統的儒道宇宙論漸漸被進化宇宙論所取代，達爾文主義進化論被廣泛宣傳，為大家普遍接受，并對中國發展產生深遠影響。

張之洞的《勸學篇》，其中論證了保國(忠于大清)取決于對三綱的信仰，同時力倡學習西方的先進體制與科學技術(西政西藝)，但必須置于三綱之下。這些在過去是常識，而現在張之洞專門予以論述，至少從某一側面充分地顯示了天朝儒學道統的牢固地位已經受到了嚴重挑戰，一股批判綱常名教的思潮猛烈展開。清末思潮從整體上而言在此之下愈來愈激進，如長江之水般不斷拍打著儒學道統這一中國傳統社會的防浪堤。“從甲午到辛亥，有思想的‘量’方面的變化去看，最重要的是西學的散播；由思想在‘質’的方面去看，最重要的是：儒家社會倫理，因新思潮的激蕩而在基礎上動搖。如果我們說1840年到1895年是近代思想大變局的序幕，那么一八九五年到一九一一年則說是近代思想大變局的正式揭幕。”

康有為認為保教保國同等重要，把今文經學等揉進自己的著作中，“《偽經考》既以諸經中一大部分為劉歆所偽造，《改制考》復以真經之全部分為孔子托古之作，則數千年來共認為神圣不可侵犯之經典，根本發生疑問……雖極力推挹孔子，然既謂孔子之創學派與諸子之創學派同一動機、同一目的、同一手段，則已矣孔子于諸子之列。所謂‘別黑白定一尊’之觀念，全然解放，導人以比較的研究。不但使原先很少被準許各抒己見的儒家思想社會價值觀、信仰產生顛覆性影響，如此做是在于“托古改制”，為了改革的順利進行，而非真正為孔子儒學著想，“托古改制”的今文經學。

梁啟超在闡揚康有為思想的同時，更突出政治變革、教育制度改革等尤其彰顯民族主義。這些變法主張集中到中國這個政治共同體的理想時，使政治共同體的核心價值與精神發生根本變化。

戊戌變法，就政治改革的最終目的而言，在于建立君主立憲制，如此做壓倒一切的目的即為保國。推動戊戌變法的知識精英們認為，由于傳統體制的僵滯，局部性的調整已經不足以解決國家、民族的生存危機了，只有體制機制上的變革創新才是迅速推動富國強兵的根本辦法。為了國家富強，對傳統的政治運作制度、政治運作程序、政治參與性等的變革，是對一向具有假定合法性的傳統政治秩序合法性的挑戰。從某種角度講，從戊戌變法到辛亥革命，貫穿始終的是對于君主皇權一元專制制度的挑戰，即認為需要進行一場政治變革來作根本解決，由此必然會深深的觸及中國傳統文化的內在因素——作為共同體的核心價值與精神。

當時的政治變革設想蘊涵著濃郁的浪漫主義情懷，“浪漫主義者往往以某種與現實逆境和陰暗面形成鮮明對照的‘秩序狀態’作為自己精神追求的支點。”那么“浪漫主義的情懷……而是始自近代轉型時代(1895—1920)的初期。那時的知識分子領袖如譚嗣同和梁啟超，他們的文字和思想常常閃爍著熾熱的情感。尤其是以譚嗣同所代表的烈士精神就是這熾熱的愛的體現。”其中譚嗣同將文化批判視為一切批判的基礎“今中外皆侈談變法，而五倫不變，則舉凡至理要道，悉無從起點，只覺于三綱哉!”這實在是新文化運動時期陳獨秀“倫理的覺悟”的先聲啊!譚嗣同的激進精神“沖決一切網羅”(毛澤東亦有此觀點)，隱含著必須沖決中國一切傳統，再造一個新的中國的激進觀點。

百日維新的失敗，標志著傳統政治體制內進行全面變革的失敗，沒有能力使傳統體制機制恢復生機與活力，經受時代所需的自我改造。為了國家富強，社會不斷激進化，孔儒獨尊地位更被動搖，鄧實認為“儒教之外復有他教，六經之外復有諸子，而一尊之說破矣。此孔、老、墨優劣之比較，孟、荀有優勢之比較，及其他九流之比較，紛然并起；而近人且有<訂孔>之篇，排孔之論……孔子之學固國學，而諸子之學亦國學也。同一神州之舊學，乃保其一，而遺其一，可乎?”傳統文化不斷地被批判，中西族性對立之說與西儒理論對立之說共同構成的文化決定論漸成公識。梁啟超等論述“新民說”，小說、電影、話劇等多凸顯社會——政治功能，貼近時務，以喚醒、教育中國認為第一要務，已經出現了“篾棄吾數千年之道德、學術、風俗”和“動輒言一切破壞”的極端言論。“欲脫君權、外權之壓制，則必先脫數千年來牢不可破之風俗、思想、教化、學術之壓制。蓋脫君權、外權之壓制者，有所謂自由之精神也。”這已經暗含了只有推翻以孔子儒學為代表的中國傳統文化，打破作為政治共同體的核心價值與精神，方才能實現國家富強。

1905年廢除科舉考試，產生了根本性影響。因為張之洞所認為的“世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學”，終于由學術上的認知成為了實踐上的行為，這背后所隱藏著的則是政由教生的原則基礎。當時廢除科舉制的論述多同繞相當的功利目的展開——富國強兵。但是卻忽視了“科舉制是一項集文化、教育、政治、社會等多方面功能的基本建制。它上及官方之政教，下系士人之耕讀，使整個社會處于一種循環的流動之中，在中國社會中起著重要的聯系和中介作用。其廢除不就給予其相關的所有成文制度和更多約定俗成的習慣行為等都打上一個難以逆轉的句號，無疑是劃時代的。”因為科舉考試“不知親疏、遠近、貴賤、美惡”，以“平等的廣泛的”比較普遍地選拔“天下英雄”。而他的廢除不但使傳統正規選拔官吏機制廢棄了，更重要的是與此相關的中國核心價值與精神、傳統文化遭受了沉重的打擊——因為中國傳統實在是一個復雜的多層面的體系，環環相扣，緊密相連。傳統的士農工商社會階層已經不能反映社會的基本功能等級了，軍閥作為新的社會階層開始興起，新興的自由的知識分子群體逐漸形成——他們根本不同于被視為傳統秩序守護人的士紳階層，他們具有新興意識形態，與清政府之間更多的是張力關系而非共命運，對于傳統的核心價值觀、政治制度有著或多或少的批判。新興知識分子組織了無數社會團體，據統計到，1909年達723個，這些社團在不斷地推動著社會向近現代邁進。其中占據多數的是法政類社團，不論其所主張的手段、目的如何，而終極目的卻是一致的，那就是在中國建立符合時代潮流的制度體制，由此必然批判與此不相符合的君主專制，由此必然批判看起來與君主專制相伴隨的共同體的核心價值與精神。

清政府廢除科舉，從傳統的異端方面尋求支持與力量，這正是相當完美地從反向說明了連最高層官方也接受了正統的核心價值已經無法選拔培養國家的棟梁了。科舉考試的廢除正式拉開了最高層官方主動摧毀中國傳統文化的序幕。對此，中國傳統文化越來越受打壓批判，甚至變的一文不值。即使有所肯定，那么也是以西方為參照物，在西方現代性意義下，那些適合工具理性的予以簡單肯定。西方理論代表普遍真理的觀念已經深深地植根于中國知識分子的心中了。但是，如前所述，在“經世致用”的心理驅使下，很多先驅把連自己都不是很清楚的西方理論卻當做天經地義的永恒真理來崇拜宣傳，對于西方理論背后蘊含著的學統上的根據則幾乎沒有考慮，甚至對西方理論本身也沒有深入的學理研究。

由上可以看出，近代中國對于民族、國家的討論，主要糾纏于統治的效益性——國家的富強，但是卻幾乎不考慮政治共同體的核心價值與精神究竟，即使考慮了也是基于相當的功利性。社會達爾文主義進化論，統治效益性的糾纏，必然導致力本論，強人政治，科學上升為科學主義，重工具理性，輕價值理性，埋下了深刻伏筆。