從孟\\告之辨看孟子的“不動心”

摘要：孟子所說的心是指人生來就有的、與非人相區別的、以“不忍人之心”為核心、沿著“四端”向“四德”不斷充擴的向善之心。孟子的不動心是指盡心知性以知天、存心養性以事天的向度不可動搖。此心雖然生而具有，但并非圓滿自足，須通過意識自由和行為自覺緩慢培養，令其漸次成長，連續不斷，由小到大，以止于至善。心之所向叫志，堅持此志不變，叫“持志”，“夫志，氣之帥也，氣，體之充也……志壹則動氣，氣壹則動志”，二者互為制約，須“持其志，勿暴其氣”，所以孟子主張養氣。告子的不動心是指接受了某種外在律令，將心托付于此，從而信念堅定，不再改變。這種外在律令缺少人性基礎，往往以“言”的形式出現，是非曲直難辨，所以孟子提倡知言。知言以持志為依據，養氣以至善為目標，持志為心之所向，至善為心之所成，如此，則心、言、氣之關系明矣。

關鍵詞：孟子；不動心；心；氣；言

中圖分類號：B222.5 文獻標識碼：A 文章編號：1009--9107(2011)05-0130-07

馮友蘭先生面對《孟子·公孫丑上》的第二章不無感慨地說：“孟子浩然之氣章，前人亦多不得其解”，并親自撰寫了題為《孟子浩然之氣章解》的論文，提出了自己的看法，盡管先生以獨特的思維方式做到了自圓其說，但是仍然顯得有點兒牽強。郭齊勇先生在《中國哲學史》一書中談到孟子的這一章時也說：“《公孫丑上》篇的‘知言養氣’章號稱難讀，見仁見智……”傅佩榮先生在《細說孟子》一書中對此章雖然解讀精微，但對孟子的“不動心”與告子的“不動心”之間的根本區別卻一帶而過，而且對文中所涉及到的“心”、“言”、“氣”“勇”、“志”、“義”等范疇也未做出意義上的統合與邏輯上的排列。張松輝先生在《<論語><孟子>疑義研究》一書中，盡管在批評前人的基礎上給出了自己的解釋，但也僅僅局限于個別語句，未能照顧到整體語境和孟子的一貫主張。只有唐君毅先生的《中國哲學原論·原道篇》，深識見奧，啟人心志；只可惜全龍畫成，未點其睛。我們在唐先生的啟發下，參考各家學說，以文本為核心，沿波討源，對此章一探究竟。

《公孫丑上》第二章開宗明義：

公孫丑日：“夫子加齊之卿相，得行道

焉，雖由此霸王，不異矣。如此則動心否

乎?孟子日：“否，我四十不動心。”曰：“若

是，則夫子過孟責遠矣。”曰：“是不難，告子

先我不動心。”

此段文字毫無疑義。公孫丑問及齊國的卿相之位與霸王之業能否讓孟子動心，孟子的回答是否定的。當公孫丑認為孟子面對強大的名利誘惑能做到不動心很了不起、并肯定他已經超過孟賁時，孟子卻不以為然地說，做到不動心并不難，已經有人比他更早做到了不動心，這個人就是告子。可見，本章談論的核心問題本應該是卿相之位與霸王之業能不能使孟子動心，而引出來的問題卻是：孟子為什么認為做到不動心并不難?告子又怎么會比孟子更早做到了不動心?告子的不動心與孟子的不動心是一回事嗎?如果不是，區別又在哪里呢?

一、什么是“不動心”

要準確地理解孟子所說的不動心，我們必須先弄清楚孟子所說的心是指什么。孟子在《公孫丑上》的第六章上說：“人皆有不忍人之心，……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”孟子在《告子上》第六章上又進一步強調說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”從這兩段話中不難看出，孟子所謂的“心”起碼有以下幾個特點：一是，生而固有。“非外鑠我也，我固有之也”，不是由外界強加給我的，而是我本來就具備的。二是，唯人是有。“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”，“四端”乃是人與非人的本質區別。三是，本性向善。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。“四端”具有向“四德”發展充擴的屬性。四是，需要培養。“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”所有具備這四種開端的人，如果知道要去擴充它們，就會像柴火剛剛燃燒，泉水剛剛涌出，假使能擴充它們，足以保住天下；假使不能擴充它們，連事奉父母都做不到。可見，孟子所說的心是指：人生而具有的、與非人相區別的、以“不忍人之心”為核心、沿著“四端”向“四德”不斷充擴的“向善之心”。

但是孟子認為從個人修養的“內圣”到化民成俗的“外王”，要通過以下過程：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”這段文字大體可分為兩個層次，“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，這是指“外王”階段，其余為“內圣”階段。由“四端”指向“四德”的人心向度，就是善；如果能自覺地意識到這種向度的存在，就是信(真)；如果能夠對這種向度加以充擴，就是美；如果充擴飽滿并發出光輝，就是大。至此完成了“內圣”過程。發出光輝且能化民成俗，就是圣，化民成俗又了無痕跡，就是神。至此又完成了“外王”過程。當然，這里所說的“神”，并不是一個名詞，而是一個形容詞，應為神妙莫測之意。

可見，孟子從人心向善的人性出發，到化民成俗的王道仁政，完全是由內向外運行的，這條路線是不容改變的，而公孫丑所說的“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣”是想利用“加齊之卿相”的外部條件，達到“由此霸王”的目的，這無論從手段上還是從目的上看都與孟子的內圣而外王之路正好相悖，所以孟子才說“不動心”。

孟子所說的“不動心”并非是說向善之心靜止不動，因為此心若不運動，就不會達到仁義禮智的至善狀態；這里的“不動心”，是指由“四端”向“四德”興起充擴的向度不會改變，任何外力都不可動搖。

1.“不動心”表現為“勇”。當孟子做出上述回答后，公孫丑緊接著就追問了一句：“不動心有道乎?”孟子非常肯定地回答說：“有。”接著就講了北宮黝與孟施舍如何養勇以及他們之間的境界差異。看來，“不動心”與“勇”之間并非簡單的類比關系，而是直接的邏輯關系，即不動心的外在表現就是勇。不過，勇是需要“養”的，而且由于養勇的方法不同致使養出來的勇也有層次的高低。北宮黝的養勇方法是：肌膚被刺不退縮，眼睛被戳不逃避；自己覺得受到一點挫折，就像在公共場所被人鞭打一樣；既不受平凡小民的羞辱，也不受大國君主的羞辱；把刺殺大國君主看成刺殺平常小民一樣平凡毫不畏懼諸侯，聽到斥罵一定反擊。而孟施舍養勇的方法與之不同，他說：“對待不能戰勝的，就像對待足以戰勝的一樣；如果衡量敵得過才前進，考慮可以勝利才交戰，那是畏懼對方人多勢眾。我怎么能做到必勝呢?不過是無所畏懼罷了。”盡管北宮黝和孟施舍養勇的方法和他們所達到的境界有所不同，但是，他們所表達出來的共同特點是，面對外部的挑戰，不膽怯，不退縮，表現為一種勇；而這種勇的外在行為的內在支撐恰恰是信念，也就是說，一個人有了堅定的信念，才會有十足的勇而在行動上表現得無所畏懼，勇往直前。

2.“勇”源自于“氣”。孟子所說的“氣”，看上去有點兒神秘的色彩，似不能言，其實不然。現代漢語中有“勇氣”一詞，即勇的行為要靠“一股氣”來支撐，否則就勇不起來。在現代口語中也有“底氣”一語，是指說話辦事無所顧忌，是因為內心有“一股氣”在墊底。馮友蘭先生在《孟子浩然之氣章解》一文說：“這種氣，可以說是‘一股勁’。有這種氣者，可以說是‘憋一股勁’……勇士養勇，是養這股氣，這股勁。有了這股氣，這股勁，則可以‘躬冒矢石’，而無所畏懼。無所畏懼，即不動心也。”這種解釋可謂言簡意賅，一語破的，有舉重若輕之妙。北宮黝和孟施舍二位勇士，其勇如此，雖然從根本上說是靠一顆不動的心(一個堅定的信念)，但是如果沒有足夠的氣做支撐，恐怕還是無法達到勇的境界。正因為北宮黝和孟施舍兩個人的勇都來自于一股氣，僅就此而言，確實難以判斷二者之勇誰高誰低，所以孟子評論說：“夫二子之勇，未知其孰賢。”但是，如果細加品味，二者之勇又有所不同。從使勇的動機上看，朱熹說：北宮黝“以必勝為主”，孟施舍“以無懼為主”，“黝務敵人，舍專守己”，所以，孟施舍更得要領。從使勇的結果上看，北宮黝之勇只適合于勝利，不適合于失敗，人生豈能總勝過對手?一旦失敗，北宮黝之勇將安在哉?孟施舍并不關心勝敗，甚至能清醒地認識到自己不一定勝過對手，只是內心不畏懼罷了，這樣，一旦失敗，內心之勇尚在。由此看來，北宮黝是任氣使勇，而孟施舍是守氣而勇。孟施舍的做法更符合孟子的“內圣”之道，所以孟子說“孟施舍守約也”。

3.“氣”源自于“義”。孟施舍的守氣而勇雖然較北宮黝略高一籌，但仍然存在著問題，如果所守之氣沒有正當的來源和足夠的力量，則其勇不但容易枯竭而且容易出現偏差而導致妄用其勇。所以氣的生成與培養既要來其所當然，又要長其所必然，能達到此境界的人就是曾子。孟子接下來引用了曾子的話：“吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人吾往矣。”曾子所說的“大勇”雖然也得靠氣，因為無氣則無以成勇。但是，曾子注意到氣的生成與培養要靠自反，反省自己覺得理屈，即使面對平凡小民，也會心懷恐懼；反省自己覺得理直，即使面對千軍萬馬，也一定要勇往直前。這里的理屈與理直，就是“義”。孟施舍的無懼之勇憑的是“守氣”，而曾子的大勇靠的是“守義”，氣無是非，而義有屈直，所以孟子說：“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”

既然如此，曾子的勇就是最高境界了嗎?在孟子看來，曾子的勇仍然未達到最高境界。因為曾子的守義仍然存在問題，義固然頂天立地，不可動搖，但是義是圓滿自足的嗎?當然不是。義僅僅靠人性中的羞惡之心的自然力量的興起與充擴是不夠的，還得靠個人對人性的自覺和覺悟后符合義的道德行為的日積月累來完善。這是一個漫長的過程，也是一個無盡的過程，這個過程，孟子叫它“集義”。集義致勇才是孟子心目中真正的大勇。

至此，我們完全可以給北宮黝、孟施舍、曾子、孟子的勇排出一個次序：北宮黝是任氣使勇，為最下；孟施舍是守氣而勇，則上之；曾子是守義用勇，則又上之；孟子是集義致勇，為最上。四者的勇，盡管都源自于不動心，但孟子的不動心才最合于“道”。

二、為什么要“不動心”

我們要知道孟子的不動心與告子的不動心之間的根本區別，僅僅弄清楚了孟子的不動心是什么還不夠，還必須知道孟子為什么要強調不動心。孟子強調不動心，原因有三。《公孫丑上》第二章，只就當時的對話語境指出了兩條，這里我們有必要補出最基礎的第一條。

1.心不動則可以“事天立命”。孟子

日：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天

矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不

貳，修身以俟之，所立命也。

唐君毅先生點名批評了王陽明和朱熹對此段的誤解后，給出如下解釋：“盡其心者，充盡其心之表現，知其性者，由此表現，而知此心能興起生長之性也。知天者，知為我之此心性之本原之天也。……言存心，則是自此心之不放失，而說此心之存在，……養性，則當是自當下這盡心存心之工夫，……至于‘知天’與‘事天’之別，則亦只是知與行之別。……夭壽不貳，修身以俟，所以立命者，言能盡心知性，存心養性，以知天事天者，則其命之夭壽，不足以貳其心；而唯自修其身，以俟其命之臨，而亦自立其‘盡其道而死’之正命。”

需要指出的是，這里所說的心仍然是前文提到的“四端”之心。從此出發，沿著唐先生的解釋，用比較通俗的語言說就是，被向善的力量所引導、自然地由“四端”向“四德”充擴完善的過程就是“盡其心”；在盡其心的過程中，人會自覺地意識到自己有向善的本性，這就是“知其性”；人的本性源自于天，所以了解到自身的本性，就知道了天生我為人的用意，這就是“知天”；保存這種“四端”之心，存養這種“向善”之性，就是履行天職，這就是“事天”。無論壽命長短，都不會改變，我們每個人都要努力修養自己，等待盡心知性以事天的來臨，以此確定自己的終生使命，這就是“立命”。這里所說的“天壽不貳”就是《公孫丑》第二章所說的“不動心”。可見，孟子所說的不動心，其理由應該再補充一條就是：不動心是出于事天立命。

2.心不動則可以“知言辨義”。現在我們回到《公孫丑》第二章，當孟子談完了北宮黝、孟施舍、曾子三人之勇的不同層次之后，公孫丑似乎已經領悟了老師的意圖，不再追問動不動心的問題，而是繼續發問：“敢問夫子之不動心與告子之不動心，可得聞與?”這一問無疑還處在師生對話的主線上，毫無偏離，因為孟子一開始就說“告子先我不動心”。孟子并沒有直接回答他和告子的區別，而是引用了告子的主張；“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”告子的話令人費解，也令歷代注家犯難。各家所注所譯，可謂五花八門，相去甚遠，甚至背道而馳，南轅北轍。茲舉幾例：

(1)告子謂于言有所不達，則當舍其

言，而不必反求其理于心；于心有所不安，

則當力制其心，而不必更求其助于氣，此所

以固守其心而不動之速也。

(2)假如不能在語言上得到勝利，便不

必求助于思想；假如不能在思想上得到勝

利，便不必求助于意氣。

(3)如果在語言方面無所得，不必求助

于內心；如果在內心方面無所得，不必求助

于意氣。

(4)如果不能在一個人的語言方面看到什么好的表現，就不必去探索他有什么好的思想；如果沒有好的思想，也就不必要求他具備充沛的氣(良好的精神狀態)。

(5)言論上有所不通，不必求助于思想；思想上有所不通，不必求助于意氣。

(6)一個人本有善心而語尖銳、刻薄，我卻只對他語言反感，而不體量他一片好意；一個人表面上花言巧語而內心險惡，我卻能知他的用心而不被人言語迷惑。

以上各項解釋，除了(1)對“言”的解釋有點兒模棱兩可外，其余5項都將“言”翻譯成語言，并且是指自己(說話方)的語言。將言、心、氣的關系說成是語言、思想、意氣的關系，與整段話的主題“不動心”關聯不大，所以與語境不合，于文理不通。馮友蘭先生《孟子浩然之氣章解》一文在基本肯定朱熹講法的基礎上，又進一步舉例說：“胡適之先生說：曾見一經濟學家，自言不愿往蘇聯。因恐一去，則對于其自己的學說底信念，發生動搖。此即是‘不得于言，勿求于心’之類。”從這個例子看，“不得于言，勿求于心”應該理解為：聽不到別人的學說，就不會動搖自己已有的信念。這里的“言”應該指學說一別人(說話方以外的人)的學說，確有見地。只可惜，他把“不得于心，勿求于氣”，解釋成“告子則不求助于氣，而但強制其心，使之不動。其強制的方法為‘持志’。這不但走回了朱熹的老路，而且牽強地將“持志”說成是告子的做法，意為強制其心。差之毫厘，謬以千里。

倒是唐君毅先生，領悟深邃，他說：“所謂言，即義，亦同今所謂主義。孟子之知言，亦即知人之主張主義，而知其是非之謂也。則告子所謂‘不得于言，勿求于心’，猶謂于客觀外在之義有所不得，只須求此義之所在，不當求之于主觀內在之心也。然人果能求得客觀外在義之所在，而心即著于其上，亦可更不他求，而不動心。……至于‘不得于心，勿求于氣’者，則蓋謂心若不能求得義之所在，而著于其上，即不當求之于身體之氣，求之亦無助于心之不動也。然心果能外求得義之所在，而著于其上，即亦可不以其身之處境之如何，而自動其心矣。”唐先生的語言雖然冗長而別扭，但其意旨已切中要害。他對前半句的解釋與馮友蘭先生接近，但后半句卻又勝出馮而走了捷徑。于是我們對“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”一句有了更準確的把握，即：

沒有接受某種主張，就不要希求心有

所歸；如果心無所歸，就不要希求氣有

所用。

告子此處所謂的“主張”是外在的道德律令，是所謂的應該如此而所以如此；而孟子所主張的義，是內在人性中生而就有的“羞惡之心”發展的必然結果，是不強如此而必然如此。

告子本人曾公開說過：“仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”對此，告子解釋說，一個人年紀大我尊敬他，并不是我內心原本就尊敬他。正如白色的東西我認為它白，是根據它外表的白色，所以義是外在的。他進一步舉例說，是我的弟弟就愛他，是秦國人的弟弟就不愛他，愛不愛是我內心的反映，所以說仁是內在的。尊敬楚國的長者，也尊敬我自己的長者，尊敬與否是由年長這個外在的因素決定的，所以說義是外在的。這種觀點遭到了孟子的當場反駁：白馬的白和白人的白或許沒有區別，但不知道對老馬的尊敬和對長者的尊敬也沒有區別嗎?況且所謂義行，是在于長者呢，還是在于尊敬長者的人呢?孟子也打了個比方：愛吃秦國人做的燒肉與愛吃自己做的燒肉也許沒有什么區別，其他事情也有類似的情況，但愛吃肉也是外因引起的嗎?此處足以看出孟子與告子對義在理解上的分歧。

孟子說告子“不得于言，勿求于心，不可。”因為第一，外在的義(某種主張)是沒有人性依據的，心歸于此，往往靠不住；第二，義就在每個人的內心里，沒有必要外求。所以下文孟子才說：“告子未嘗知義，以其外之也”。

由此可以看出，告子的不動心，是因為他相信了某種理論主張因而心中有了堅定的信念，從此不再改變；而孟子的不動心，是因為他盡心知性以知天，存心養性以事天，并以此立命，從而不再改變。前者顯然易于后者，所以，告子先于孟子做到了不動心，而孟子在四十歲的時候才悟透了人生的使命，從此堅定不移。

3.心不動則可以“持志養氣”。孟子在否定告子的“不得于言，勿求于心”之前，先肯定了他的“不得于心，勿求于氣”。理由是“夫志，氣之帥也，氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。”這里所說的志，一般論者以為就是指上文的心，這樣理解太籠統。志，應該是心之所向，相當于心中的信念，包括告子的“外義”之志，也包括孟子的“事天立命”的內起之志。“氣”，還是“一股勁”，它既包括勇氣(精神力量)，也包括血氣(身體能量)，信念指向哪里，這股勁就用到哪里，所以說“夫志，氣之帥也。”既然如此，志率氣行，氣隨志走，只要把握住志的方向就可以了，為什么孟子又莫名其妙地得出一個結論說“持其志，無暴其氣”——把持自己的志，也不要妄動自己的氣呢?公孫丑對此很不理解，孟子只好又作了補充說明“志壹則動氣，氣壹則動志也。”前半句語意明確，不需解釋；后半句因為與前文的“志至焉，氣次焉”相反動，所以孟子只好舉個例子來說明：“今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”跌倒和行走憑的是一股勁(此處指身體能量)，這股勁的增加或減少，都會影響他心中的信念堅強與脆弱。說到這里，又引出一個新的矛盾：孟子不是說一旦知心盡性以知天、存心養性以事天就要“夭壽不貳”嗎?怎么又會因氣的改變而動了志呢?實際上，孟子事天(實現志的過程)的方法，是存心養性，而存心養性的過程就是“養氣”而使之漸滋漸長的過程，這與下文孟子要重點論述的“我知言，我善養吾浩然之氣”的“壹志”方法恰相吻合。

三、怎樣做到“不動心”

至此，孟子已將不動心與勇的關系、勇與氣的關系、氣與義的關系陳述清楚了，也將自己的不動心與告子的不動心之間的根本區別及其理由闡述清楚了，又將言、心、氣三者的邏輯關系論述清楚了，并得出一個最后的結論：向善事天之心不可動搖。

按理說，公孫丑不應該再繼續追問，可是孟子的這位聰明絕頂的學生似乎領悟到老師仍有未盡之意，就來了個打破沙鍋問(紋)到底：“敢問夫子惡乎長?”這一問在理解上也有很多分歧。萬麗華和藍旭把這句話譯為：“請問先生的長處是什么?”傅佩榮先生譯為：“請問先生的優異之處在哪里?”顯然，大家都把“長”譯成了“長處”，前文孟子已經說了他與告子的不同，并強調了自己的長處，此處若重提孟子的長處，顯然不符合公孫丑的意圖。馮友蘭先生也意識到了這個問題，他說“如照《集注》，則孟子已將全副本領說完，公孫丑又何必再問?惟上文所說，都是別人不得動心的方法，所以公孫丑有此問。”可惜，馮先生“惟上文所說，都是別人不得動心的方法”的說法不能成立，本文的上文已經論述，但他的“公孫丑又何必再問”一語啟人深思。我們以為，“長”在此不應該理解為“長處”，而應該理解為“增長”。這句話的意思應該是：

請問先生怎樣增益你的向善事天之心(不動心)呢?

由此引出孟子對怎樣做到不動心的論述：“我知言，我善養吾浩然之氣。”

(一) 養氣

關于氣，前文已經論述，孟子在氣之前加“浩然”一詞，是形容這股氣培養起來后所呈現出的盛大之態，這股氣有多大?塞于天地之間，可謂“至大”。有多強?氣之所至無堅不摧，可謂“至剛”。這樣一股至大至剛之氣，怎樣才能培養出來。孟子給出了四種方法。

1.“直養而無害”。用正確的方法來培養而不加妨害。從來自人性中“四端”開始，沿著向善的方向，一點一滴地漸次行進培養，日積月累，積善成德，在此過程中，氣也由小到大，漸次強勁，以至于“至大”而呈“浩然”之勢。在培養的過程中第一不能“放失”其心，第二不能以“外志”加以妨害，只有心無旁騖(不動心)，專心致志，才能養成。

2.“配義與道”。所謂配義，是指以“羞惡之心”為其端，向義的方向逐漸積聚長進的過程，這個過程既有自覺的義的意識，又有積德行善、仗義行事的義的行為，是知與行的統一，也是知與行的配合，更是知與行的增長。這個過程就是氣“集義所生”的過程，如果像告子一樣用外在的道德律令來要求自己，就是“義襲而取”。所謂的“道”，與“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”的“道”同義，是人生的正確方向，即存心盡性以事天之道。在養氣的過程中與義配合，就有了操作的手段，與道配合就有了前進的方向，既有手段又有方向，則浩然之氣可成。

3.“必有事焉而勿正”。一定要有所作為而不中止。正訓為止，中止。這里，孟子告訴我們，養氣不僅是一個漸進的過程，同時也是一個連續的過程，其間不可中斷，一旦中斷即成妨害。“必有事焉”一語，意味深長，他告訴人們，人性雖有向善的力量，但并非圓滿自足，僅靠自然的力量還無法達到至善，需要后天的努力，這種努力又不只是個簡單的意識，還應該包括具體的行為，所以稱之為“有事”，而這種“有事”是必不可少的，故謂之日“必有事焉”。

4.“心勿忘，勿助長”。“心勿忘”還是強調自覺的道德意識和自覺的道德行為要銘記心中，不可片刻忘懷；要不斷提醒自己的人生志向，才能增益其浩然之氣。這一點已反復強調過了。人們最容易犯的錯誤是“助長”，成仁取義是一個漸進的過程，不可操之過急，更不能求其速成，速成就是拔苗助長，拔苗助長的結果，就是“苗則槁矣”。要想讓苗長得好，一方面要耕耘以求其長，另一方面又要有耐心而不求其速成，養氣集義與此同。

(二) 知言

知言是為了不動心，不動心也是為了知言，二者互為條件。所謂知言，就是知人言(外義或他人的主張)之是非。知人言之是非，則可堅定自己之信念，做到不動心；反過來說，憑什么知道別人的主張是對還是錯呢?只能靠自己的志向與信念，而自己的志向與信念的依據就是“向善”的人性，這個人性又來自于天，天是真誠無妄的，是靠得住的。孟子的理論學說已臻至圓融，對此他本人也非常自信：“圣人復起，必從吾言矣。”

不過，孟子怎樣在可操作的層面上判斷人言之是非呢?“波辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”唐君毅先生解釋說：“蓋義理有多端，不可‘執一而廢百’。執一者其心蔽于一，則言有诐辭。……辭而更夸大其說，則為淫辭矣。波淫之辭，離于正道，而據之以反正道，則邪辭矣。今斥其邪辭，而為邪辟者，更遁而之他，別造一理由以自文，則為遁辭矣。”此論別開天地，甚是精微，但也大抵不必作此周旋。簡而言之就是，只要立定標準，便可知人言之是非；知人言之是非，則不離正道；正道直行，就是“持志”。知言以持志，養氣以成志。志乃心之所向，知言養氣則心不動矣!如若不辨其言而信之，外取而人心，從而堅信不動，再用之實踐，則其患無窮。這就是“生于其心，害于其政；發于其政，害于其事”。