從“天王圣明論”說“權力神圣觀”

張緒山教授《“權力腐敗論”與現代民主政治》(《炎黃春秋》2011年第3期)一文，對流行至今的中國傳統政治觀念原理進行了具有突破意義的解說和探討，很值得關注。我們應該有勇氣面對這個課題。是耶，非耶?或許有天地云泥之評，這不要緊，打開思路，轉變觀念，才可能找政治體制改進的途路。

傳統政治體制與農本社會相適應，有一定的歷史合理性，但它有一個根本性缺陷，就是沒有“制衡”機制，所以特權橫行于古今，腐敗貫穿于始終。在皇權一臣民社會，特權被視為正常，貪腐雖從來沒有被認可，但由于特權和權力壟斷被視為理所當然，貪腐也就成了常見不怪的事實，所以對“無官不貪”大致也是默認的。但進入公民社會，情況就不一樣了，公民不認可特權的正當性和權力壟斷的合法性，由此對貪腐變得越來越不能容忍。

在傳統社會中，帝王、權力、國家等等是混為一體的，雖然也有哲人試著分化，但沒有從根本上分解開來，權力始終以帝王為核心。帝王的神圣性與權力的神圣性是一體的。韓愈說的“天王圣明臣罪當死”不是一句謙卑的個別話語，而是整個傳統政治倫理文化的核心價值。

張緒山教授認為中國傳統政治觀念是“權力神圣”，我認為這個概括很到位。在觀念上，“天王圣明論”是與“權力神圣觀”密切相連的，可以說是二位一體，互為里表，同為皇權專制制度的基礎，也是流行至今的“唯上”和“官本位”的基礎。“天王圣明論”有其理論演繹起點，這些起點主要表現為：

一、天王合一論

在中國古代，“皇天上帝”一直作為萬能的主宰而受到人們的尊奉。中國古代祭政合一，是古代王權與生俱來的一塊胎記。政治的基本特征是：家國合一，帝祖交混，政教一元，宗教化的宗法制度支配著整個社會的生活方式。這就是帝王神化稱謂的文化淵源和社會根源。

從中國文明開端，神權與王權就是合一的。王與“上帝”對應稱“下帝”，“王帝”、或徑稱“帝”。西周王干脆自命“天子”、“天君”、“昊天之元子”，更直截了當的表述是“君，天也。”(《左傳·宣公四年》)君與天同體，帝與王合一。在漫長的歷史中，“天子”成為帝王的神格化的固定稱謂，具有說不盡的政治神圣意義。君為上天之子，受命于天，代天施治，是其核心意義，具體說來，其含義及政治效應有三：其一，君權神授。所謂“天者，百神之君也”；“王者天之所予也”。天是擁有絕對權威的神，君是天選定的“民主”。王者參通天地人，“天胙之，為神明主。”“天子至尊也，神精與天地通，血氣含五帝精。”君王通神或即神。其二，天子以天為宗。天是人的曾祖父，天和天子是父子關系。“天子號天之子也”，“天子父母事天，而子孫畜萬民。”這在觀念上將宇宙神秘世界也宗法化了，從而進一步強化了君主的神圣宗法地位。其三，君命即天命。君主代天行事，“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢。”(《春秋繁露·王道通三》)“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命。故曰一人有慶，萬民賴之，此之謂也。”(《春秋繁露·為人者天》)天子秉天命主宰人世，君的權威等同于天的權威。總之，天子稱謂將宗教意識、宗法意識與政治意識雜織在一起，全面地論證了最高權力的一元性、神圣性和絕對性。

天子觀念是傳統政治文化歷久不衰的重要范式。神化君主的稱謂還有很多，如君主的別稱“六飛”、“六龍”，代稱“袞職”，俗稱“真龍天子”等等。這些稱謂大多反映了世俗對君權的認知、情感和信仰。

二、“體道”——王據有真理

古人一再提倡“以道事君”、“從道不從君”、“得道者得天下”、“以有道伐無道”等等。道作為政治理性，似乎與現實的王是平起平坐關系，人們可以高舉道的大旗對王進行制約和規范。這方面的積極意義的確不能忽視。但是還有更重要的一面，是王對道的占有，并以“體道”自居，“道”就在朕手里!我們的先哲在理論上也紛紛把道的發明權奉獻給王，為簡便，我把主要論點條列于下：

1.“先王之道”從理論上說“道”無疑出自先王。先王可以是抽象的，也可以是具體的，如唐堯虞舜等等。先王都具有神性，甚至上帝都是先王創立的：“古者，先王既有天下，又崇立上帝，明神而敬之。”(《國語，周語上》)“先王以土與金木水火雜，以成百物。”(《國語·鄭語》)先王與造物主同列。先秦諸子多數認定，中華文明始發的制度幾乎都是先王創立的，諸如禮樂制度、祭祀制度、宮室制度、等級制度、行政制度、田制、度量衡等，而這些都是“道”的體現。

2.“王道”比先王之道更為抽象，更具有普遍意義。是政治理性的最高境界，是政治理想中真善美的最佳狀態。在“王道”這個概念中，道是依附于王的，是王之道；反過來，“道”把“王”又托到了頂端!

3.圣人、圣王為道之源。圣人與圣王不盡一致，但主體基本重合，所以常說“圣人之治”。圣人是道的人格化，又是道之原創者。“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，日陰與陽；立地之道，日柔與剛；立人之道，日仁與義。”(《易·說卦》)如果細加分析，并不是所有的人都說圣人立天道、地道，但對圣人立人道這一點幾乎沒有大的分歧。圣王比圣人更高一層，是貫通客體、主體、認識、實踐的樞紐，是一個超級的主體，是真、善、美的化身。圣王之道成為絕對的真理，只能遵循、崇拜，不可懷疑。

4.“禮樂?是道的具體體現，不僅是人道，有時還說成是天地法則。禮樂出自何人?雖然有不同的說法，但占主流的是圣人、圣王，“禮義法度者，圣人之所出也。”(《荀子·性惡》)孔子說：“禮樂征伐白天子出”，既是“自天子出”，則毫無疑問，禮樂之道非王莫可出!

5.關于王道一體，《春秋繁露·王道通三》中有一段極著名的話：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是?”董仲舒把王、王道、天道、地道、人道混通為一體，王居于樞紐的地位。又說：“道，王道也。王者，人之始也。”對王道一體觀念的理論化，董仲舒厥功甚偉。

6.對王的歌頌，主要是頌揚王與道的一體。韓愈和柳宗元寫過不少表奏，其中有不勝枚舉的歌功頌德的妙辭，如：“神化”、“神功”、“大化”、“與天合德”、“法天合德”、“感通天地”、“參天兩地”、“功參造化”、“整齊造化”、“政體乾坤”、“移造化”、“革陰陽”、“仁化”、“德化”、“統和天人”、“順時御極”等等。總之，將王神化、自然化、皇化是三位一體的，核心是王體現道。

7.祖宗之法具有權威性，常常是繼業之君與臣的教條，在一個朝代內，具有“道”的意義。祖宗之法無疑出自祖宗王!

有人注釋《春秋》“王正月”，也是從“道出于王”人手：“人君當上奉天時，下承王正，明此義則知王與天同大，人道立矣。”(宋·程頤《河南程氏經說》卷四)“古人終日只是事天，故無時不言天：天道即王道也。”(明·馬明衡《尚書疑義》卷五)。“諸侯當上奉天時，下承王正，知王正月之為春，則知王道即天道矣。”(宋·高閌《春秋集注》卷一)

王權的合法性與道有極為密切的關系，秦始皇把自己的勝利就歸結為自己有道，因此而戰勝了六國的“無道”，自己就是最偉大的“體道”者。歷代帝王不管如何作為，都要把自己說成是體道者。且看皇帝謚號，首先是說與天的關系、接著就是說與道的關系，如“應道”、“法道”、“繼道”、“合道”、“同道”、“循道”、“備道”、“建道”、“行道”、“章道”、“弘道”、“體道”、“崇道”、“立道”、“凝道”、“明道”、“達道”、“履道”、“隆道”、“契道”、“闡道”、“守道”，等等。表達方式可謂豐富多彩，但要旨則一，即強調帝王是道的體現者。既然王道一體，體“道”的帝王圣旨自然就是不可違抗的，否則就是違“道”。

三、圣王合一

中國傳統思想文化觀念，以春秋戰國為界，此前以崇拜上帝、上天為主；其后以崇圣為主。由崇神向崇圣的轉變是中國歷史上思想文化轉型時期的一大創造，也是政治理性發展的標志之一。

圣人作為理性的化身，主要表現在通曉一切事物的道理和規律，孔安國注《尚書》曰：“于事無不通謂之圣”。《說文》：“圣，通也。”周敦頤說：“無思而無不通為圣人。”

圣最初是張揚聰明、才智、道德，這本來是一個張揚人的認識與實踐能力的概念，但在中國王權至上的社會環境里，凡是好的東西，王都要設法占有，我們哲人們也主動把圣的桂冠戴到帝王的頭上。兩大思想巨擘老子和孔子給王披上了圣的桂冠，其后哲人們創造了“圣王”一詞，那些被理想化的先王也都升為“圣王”。先王之道、王道，也就是圣王之道。。

“圣人”、“圣王”觀念的演進過程大致是：從以先王為圣，到圣應為王，再到君主即圣。圣化，作為一種政治文化綿延至近現代。

春秋戰國的思想家們不停地制造古圣王的神話和理想境界，同時又呼喚新的圣王出世，秦始皇的偉大功業把人們想象的圣王從遙遠的古代移到現實中來。人們不禁大呼，圣王就在阿房宮!秦始皇在同他的臣僚們總結自己勝利的原因時，說了這樣和那樣的原因，而其中富有理論意義的是十二個字：“原道至明”、“體道行德”、“誅戮無道”。諸子喋喋不休地說“得道而得天下”，秦始皇把自己的勝利說成“道”的勝利，是順理成章的。圣人是道的人格體現，作為“體道”者的秦始皇稱圣是合乎邏輯的。于是，他被稱為“大圣”、“秦圣”；他是圣的化身——“躬圣”、“圣智仁義”；他立的法是“圣法”；他的旨意是“圣意”；他做的事是“圣治”；他撒向人間的是“圣恩”。總之，圣與現實的帝王合為一體。

秦朝短祚，秦始皇成為一個反面教員，不停地遭到來自各方面的批評和譴責，可是秦始皇制定的一套皇帝制度卻被繼承下來，秦始皇整合和規范的一套皇帝觀念同樣被繼承下來，其中便包括帝王與圣同體觀念。其后兩千年，帝王的一切無不與圣結緣。帝王的尊稱為“圣上”、“圣皇”、“圣王”、“圣明”、“圣儀”、“圣駕”、“圣主”、“圣帝”；帝王的命令稱為“圣旨”、“圣令”、“圣喻”、“圣策”、“圣詔”、“圣訓”、“圣敕”、“圣誨”等等。

古代思想家雖然有一些人，一直在努力把圣人與王分開，力圖讓圣人代表理性和道德，讓王代表權力。然而由于王權太強大，圣變成王的附屬物和王的一種品格，使圣為王服務，為王張目，成為王的合理性的依據；另一方面，由于古代思想家們大多數依賴于王權，認同王權，又把對圣的理想寄希望于王，所以在理論上也不可能把圣與王分開，相反，更多的是把圣交給了王，特別是當朝的王，而不管其政績如何。

或許有人說，稱頌帝王為神圣是當時的套話，這固然不無道理，然而套話恰恰包含了時代精神和文化共識，套話常常是人們不假思索的前提，是人們的思維定式，是當然的、無可懷疑的理論論說基礎和起點。帝王對圣的占有，是對理性占有的一種表現；是權力支配理性的證明。在中國古代，理性始終沒有擺脫權力婢女的可憐地位。這是中國古代思想史中一個極其重要的特點。

四、圣王過性

人性問題早在西周就已經提出，春秋戰國諸子進行了深入的爭論，形成了多種不同的看法，是中國思想史中的一簇奇葩。約略而言，大體有六種：一是性自然說；二是性善說；三是性惡說；四是善惡兼具說；五是性品說；六是性好利說(好利不分善惡)。

儒學的人性論以孔子的“性相近，習相遠”和“唯上智與下愚不移”論為起點和中軸，上下左右移動。由于《三字經》普及，似乎“人之初，性本善”說占據了主流，其實并非如此，從理論上看，性品說更為深入和流行，也就是說，孔子的“唯上智與下愚不移”影響更深遠。董仲舒提出人性分上中下三品，以后還有九品之說等等。理學家分天地之性和氣質之性，落在實處是氣質之性，而氣質之性是有優劣之分的。在性品論中，圣人、圣王是最上等、最優秀和最完美無缺的。他們承當著對天下人進行教育、引導、改造的使命。

在理論上，帝王也有好壞之分，兩級符號性的代表就是堯舜與桀紂。兩級符號的使用方式，正如張分田教授概括的：非彼君——尊此君。前朝的帝王雖不是全盤否定，但桀紂式的帝王或有桀紂行為的帝王基本上都是前朝和過去的，面對現實的君王，固然也有極少勇敢之士以桀紂之行進行指斥，但占主流的是歌頌，即使有所批判，其目的也是“致君堯舜上”。有些思想家，如理學家中很多人認為三代以下無圣王、無圣制，多數帝王都不合格；照理，面前的宋朝帝王也應靠邊站，但其主流言論卻是歌功頌德，大宋帝王大多都被稱為圣或期待成圣的帝王。對帝王的仁慈的認定無需肯定所有帝王，只要認定當朝就夠了。帝王們總是以導師的面目出現，對臣下進行教育和改造。

五、君王為民之父母

中國古代君主制度濫觴于宗法制度，宗法制度是君主制度的母體和原型。因此，在文獻中，標明君權的宗法屬性的稱謂出現得最早。這類君主稱謂主要有“后”、“君父”、“宗”、“宗主”等。“君父”是使用頻率很高的。在傳統社會，宗法觀念是被社會成員普遍接受的社會政治觀念。祖宗崇拜、血緣親情、宗法道德及由此衍生的心理上的從屬感，成為專制王權操縱社會的工具，也是臣民文化的起點。

宗法價值觀的核心是父家長崇拜，依樣畫葫蘆的君權觀念，必然把君權至上奉為最重要的價值尺度。這就在觀念上確立了幾條基本政治原則：其一，君主絕對權威原則。宗法家長權威以個人專斷和絕對服從為特征，并以等級特權保證這種權威的實現。宗主對族人、大宗對小宗、父家長對家庭其他成員的特權，轉換為政治關系準則，就是君主獨裁與專制。其二，君主領有一切原則。宗法家長是家庭一切財產的占有者和支配者，妻妾、子女、奴仆也是其私有財產不可分割的組成部分。這種法則轉換為政治準則就是尺土、子民莫非王有，王權支配一切。君王們皆稱其國為“我邦”、“我家”、“王家”，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”其三，君權宗祧繼承原則。依據宗法觀念，父產子繼乃是天經地義，轉換為政治準則就是王位世襲，權力壟斷。其四，臣民絕對義務原則。“有父子然后有君臣。”(《易·系辭上》)君為民之父母，所以君與臣同父與子一樣，是隸屬關系。于是，家庭倫理與政治倫理合一，忠與孝成為道德準則的一般概括。“事君以敬”與“事父以孝”，“君命不貳”與“違命不孝”相輔相成，是為社會所公認的行為準則。

“君父”、“子民”是傳統政治認識的一個重要的固定觀念模式。春秋戰國以后，政治體制發生很大變化，但“君父”觀念歷久而不衰。“君父”、“子民”觀念成為政治理論的基礎之一，并通過各種社會化方式使之成為普遍認同的社會政治意識。“君父”所內涵的帝王觀念，概言之，即“家天下”和“王道三綱”。家天下，即“王者無外”，“王者以天下為家”。(《公羊傳·隱公元年》)“國君一體”、“忠孝一體”，帝王是百官臣民之父母，君位嚴格依照宗祧繼承原則世襲。皇帝制度使“貴為天子，富有四海”成為政治現實，“公天下”與“私天下”以皇帝為中介合二而一。“國家”、“官家”、“大家”、“縣官”、“社稷”等帝王稱謂，正是“國君一體”、“天下一家”政治觀念的產物。蔡邕的《獨斷》說：“天子無外，以天下為家，故稱天家。”皇帝制度及“天下一家”觀念，使權利與權力高度統一，王權是名副其實的絕對權力。

“王道三綱”，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”一般說來，“三綱”之中君綱至大。人類社會由無數主從關系構成社會網絡，君是網絡之中的綱中之綱。他不僅作為全社會的大家長掌握著宗法權威，而且擁有父所不具備的政治權威。基于宗法倫理的君父與臣子規范，亦即“君臣大義”，是中國古代分量最重的一具精神枷鎖。君主專制是宗法向政治延伸的必然結果。

六、王是秩序的化身

中國傳統政治實踐創立的是金字塔式的社會秩序，王則居于頂端。后來的思想家們大致都是沿著這個模式論證社會秩序。王是握有至上權力的政治角色，是強者和權勢的代名詞，同時是社會秩序的核心。

甲骨文“王”字形象是斧鉞。在古代文獻和考古材料中，玉鉞、青銅鉞是軍事統率權和刑賞大權的物質標識，類同權仗。從文化內涵上看，“王”標識著君主尊貴的等級地位和生殺予奪的權力。帝王取天下、治天下，刑兵而已矣。在三皇五帝的傳說中充斥著血腥的征伐和廝殺。在一定歷史條件下，血緣集團的軍事首領，把個人的利益和權威建立在支配和奴役他人之上，這就是“王”。于是有“能用天下之謂王”(《荀子。正論》)，“臣諸侯者王”(《荀子·王制》)，“夫王者，能攻人者也。”(《韓非子，五蠹》)孔子把禮樂征伐視為王的專利。成為最高統治者，叫做“王天下”。正是在軍事征戰和權力角逐過程中，確立了專制主義中央集權政體，把王權推向極致。“成則為王”是政治爭斗的鐵則。在傳統政治思維中，兵為武威，法即文德，兵刑乃“帝王之利器”。王權的再造，政治的變革，統治的實現，社會秩序的建立，無不依恃強權。君高踞于社會人群之上，占有土地，支配人口，所以董仲舒說：“君者元也，君者原也，君者權也，君者溫也，君者群也。”(《春秋繁露·深察名號》)

君主處于社會政治等級的巔峰，故又稱為“上”、“至尊”、“元首”。“上下，君臣也。”(《周禮·夏官·訓方氏》鄭玄注)上相對下而言，尊相對卑而言，“上”、“君上”、“皇上”等稱謂皆取至高無上之義。在等級金字塔的頂端只能容下一個人，所以在尊卑有別的社會中，君為“至尊”，“天無二日，土無二王”。唯我獨尊的君主是整個等級系統的主宰，即“人君者，所以管分之樞要也。”(《荀子，富國》)在這個意義上，君又是“元首”、“元良”。不過，與古羅馬自稱“第一公民”的元首有所不同，中國古代君主稱謂從不具有“第一公民”的內涵。在傳統政治思維中，君好比頭腦和心臟，臣民好比肢體和九竅，君是中樞和主宰，臣是附庸和工具，君與臣是絕對的支配與被支配關系。君可以對天下一切人隨意“生之、殺之、富之、貧之、貴之、賤之。”(《管子·任法》)故又稱“主”、“主上”、“人主”、“至尊”、“元首”、“民主”等。所謂“民主”，即“民之主”，與近代民主觀念在邏輯上完全相悖。“君要臣死，臣不敢不死”，君是主人，臣是奴仆，臣民只有絕對服從的義務。

主宰一切的人必然被視為秩序的化身。古代的政令法律是轉化為國家意志的君主意志。君主言出法隨，賞戮由心，因此君主又稱為“辟”、“辟君”、“辟王”、“王辟”。辟，本義法律、法度。在君主專制政體下，君是法的主人，法是君的專利，所謂“法者，王之本也。”(《韓非子·心度》)法又稱為王法，故辟可引申為君。“惟辟作福，惟辟作威。”(《尚書·洪范》君主失位而復得，就可以重新作威作福，故稱之為“復辟”。

君主政治有幾個基本原則，即社會等級上的獨尊原則、，權力配置上的獨頭原則，政治資源上的獨占原則和權力運作上的獨斷原則，即“乾綱獨斷”。乾綱獨斷，即“天下之事無小大皆決于上”皇帝制度，集地方之權于中央，集中央之權于皇帝，宰相以下皆為臣仆，庶民更無政治權利可言。雖有法制之設，但皇帝的意志就是法律；雖有言官之設，但兼聽是為了獨斷；雖有監察制度，但目的是制馭群臣。皇帝是最高權力主體，沒有任何制衡王權的機構設置。

傳統政治思想文化的主流認同“勝者為王敗者寇”，也認同以強力為基礎的金字塔式的秩序。

七、天下王有，皇恩浩蕩

宋儒程頤說：“天子居天下之尊，率土之濱，莫非王臣……凡土地之富，人民之眾，皆王者之有也。”(《周易程氏傳·大有》)這句話可作為“王有天下”原則的典型表述。“王有天下”是一個無所不包的綜合性的最高權力觀念，而且這種權力有不受任何限制的絕對性。不管任何社會成員地位如何，也不管他們擁有什么，只要與“王有”原則發生矛盾，必須無條件地服從“王有”原則，所謂“君于臣有取無假”是也。王有天下好像一個其大無外的穹廬，死死地扣在社會之上。君主們“無法無天”的種種作為的理論依據就是王有天下原則。

翻開歷史，君王們“率獸食人”的惡舉可謂數不勝數，但理論上卻永遠是天下人的衣食父母，灑向天下的總是陽光雨露，“皇恩浩蕩”。何謂君，何謂臣?有一個經典定義：“主者，人之所仰而生也。”(《管子·形勢解》)“為人臣者，仰生於上者也。”(《管子·君臣上》面對君主的生殺予奪之權，臣民如果不是對抗，大抵只能是感恩和畏懼。韓愈、柳宗元把自己的“身體發膚，盡歸于圣育；衣服飲食、悉自于皇恩”；“讀六藝之文，修先王之道，粗有知識，皆由上恩”。這些頌揚皇恩的說辭，并非文字游戲，所代表的是皇權制度下的臣民心態。既然一切都是皇上給的，結論自然是“皇恩浩蕩”。與這種稱頌相應的，是說不盡的自責和自罪之詞，愚昧啊、鄙陋啊、負恩啊、惶恐啊、有罪啊、該死啊，等等，沒完沒了的自辱、自責、自賤、自罪!這絕非韓愈與柳宗元個人品德問題，而是普遍的思維定式造就的文化心態。

“天王圣明論”是“權力神圣觀”賴以確立的前提和基礎，而“權力神圣觀”則反過來強化了“天王圣明論”，這一對孿生概念互為依存，直接促生了“權力向善”、“權力即真理”的觀念，也導致了兩千余年一以貫之的權力崇拜，催生了掌權者自我感覺“完美無誤”與“一貫正確”的心理，更導致了愚民和馴民。然而，歷史證明，無限制的權力為惡的機會要比為善的機會大的多!我們自身的經驗仍歷歷在目：一段時期內，“天王圣明”曾是我們必須接受的信條，“天王圣明論”甚囂塵上之時，面對圣明導師的“無法無天”，上至高官，下至平民，除了山呼萬歲，幾乎一籌莫展；即使全國大饑荒，遍地餓殍，經濟崩潰，人們依然要高歌“圣明”!

過去對權力的善惡，常用階級性來界定，這無疑還有意義，不過要修正一下，抽象的階級性是無法落實的，沿著階級分析的路子接著走，落實到利益集團和掌權人操作的利益分配，這就與人性有密切的關聯了。

人性是什么?至今無定說。我相信人性善惡兼具，恩格斯也說過類似的話。權力是由人掌管的，掌權人也可以為善，也可以為惡。因此不能只相信人l生與權力可能向善的一面，掌權者為惡怎么辦?要有辦法能堵住惡行，才可能使掌權者向善。到目前為止，人們發明的政治制衡機制，應該說是抑制為惡辦法中最有效的辦法。制衡機制的理論前提，是不能一廂情愿地相信“權力向善”，而是要睜大眼睛盯住“權力向惡”的因素。制衡機制中最有力的組成因素應該包括：以權力制約權力，陽光政務和輿論開放性監督，還有公選。正像外科醫生不能給自己動手術一樣，靠掌權者的自律是不會有太大效用的，這已經是被歷史反復證實的真理。如何建立有效的制衡機制，這才是政治改革的關鍵。

(作者為南開大學教授)

(責任編輯 徐慶全)