新人本主義的“人—自然”觀
——對當代文明基本處境的一種思考

趙軼峰

(東北師范大學亞洲文明研究院,吉林長春 130024)

新人本主義的“人—自然”觀
——對當代文明基本處境的一種思考

趙軼峰

(東北師范大學亞洲文明研究院,吉林長春 130024)

20世紀中葉以來,重新思考人與自然的關系,逐漸成為現(xiàn)代思想探索的核心主題。在放棄“中心論”思維方式的前提下,要保持倫理價值的“人性”,最切近的選擇是建構一種人本主義的人—自然觀。從人類中心主義到人本主義,首先從語言符號意義上直接揚棄了把人類看作絕對“中心”的假定,揚棄了將人視為宇宙目的的暗示;同時又護持著價值觀的屬人的本質(zhì),因而保持了“文明”的意義。當代全球范圍內(nèi)關于人與自然關系的思考,重心都在于辨識一種新世界倫理觀的基本方向,以為人類自處的軌則。新人本主義的人—自然觀承認人的創(chuàng)造力,承認科學對于人類生存的巨大價值;同時它揚棄對于科學的迷思,不再把科學當作宗教。新人本主義“人—自然”觀肯定文明經(jīng)歷的價值,不主張簡單地回歸自然。文明論不應成為關于對抗的理論,而應是關于共生的理論。

新人本主義;文明;科學;自然觀;倫理觀

在人類文明史上,從來沒有另一個時代像今天這樣,人與自然的關系成為所有人群密切關注的共同話題。原因簡單而嚴峻——人類在這個整個同類的生存活動日益緊密地關聯(lián)起來的時代不約而同地意識到,人類作為一個整體正在陷入可能與自然關系失衡的危機,而這種可能的危機本質(zhì)上是人類的生存危機。而且,由于這種狀況在很大程度上是人類在過去幾百年間逐漸習以為常的生產(chǎn)和生活方式、社會制度、觀念、行為的結果,如果人類不對自己的生存方式及其觀念進行深刻的反省,它將日益趨于惡化。20世紀中葉以來,重新思考人與自然的關系,逐漸成為現(xiàn)代思想探索的核心主題,形成了大量的文獻和一些具有震撼力量的思想學術主張。中國思想、學術界在 20世紀 90年代以后,也形成了反思人與自然關系的潮流。①有關國內(nèi)學者相關研究情況,參看趙軼峰主編《當代中國的“人—自然”觀》(東北師大出版社 2008年版)。該書在 20世紀 90年代以來國內(nèi)學者發(fā)表的大量相關論文中選出 57篇具有代表性的論文,分四組編排:1,關于人與自然關系的哲學—倫理學思考;2,文明生態(tài)視角下的“人—自然”觀;3,關于人與自然關系的宗教—倫理學思考;4,對中國傳統(tǒng)“人—自然”觀的再思考。這些文章的選擇考慮到研究和思考的深度、創(chuàng)建性、信息性、話題向度等多個因素,大致可以展現(xiàn)當代中國思想學術界關于人與自然關系問題思考的話語方式、基本概念、話題指向,以及大致的分析理路和結論傾向。所缺少的,主要是自然科學家的相關討論,這類論文須由具有自然科學資質(zhì)的學者來選擇,該文集付諸闕如。國內(nèi)外學術思想界關于人—自然關系的思考,就思想方向的性質(zhì)而言,大致可以分為三類,其一是批判性的,即從人—自然關系的特定角度反省支配現(xiàn)代人類宇宙觀、世界觀、基本生存觀中的問題;其二是應對性的,即著眼于環(huán)境惡化和資源匱竭之跡象對于人類生存的威脅而探索解決的途徑;其三是追溯性的,即在各種宗教、文化傳統(tǒng)中發(fā)掘有調(diào)適當代人—自然觀意義的既有要素,加以重新詮釋,用來強化人與自然和諧共處理念的思想基礎。這些思考的取向既然不同,參與者的邏輯、論證路徑和思想深度也有差異,但卻有一個共同之處,這就是,人—自然關系這個話題把幾乎所有關注者的相關思考都著落在了人類作為一個整體的共同命運這個基點上。當把人類作為一個整體來思考的時候,人類內(nèi)部的人種、民族、制度、文化、發(fā)展水平差異都不再被作為思考的核心,而是構成作為整體的人類文明的成分要素,這種方向的思考,實際上是對于人類——尤其是當代人類文明基本處境的思考。它不僅是一個環(huán)境和資源的問題,而且觸及到當下人類理解自己的基本思維取向。如果大致回顧一下就會發(fā)現(xiàn),此前流行的文明論和文明史觀,雖然也大多關照到自然環(huán)境或者地理因素,但基本上是把自然看作文明的某種恒定的外部背景或者資源條件,因而關于文明處境的思考重心也就壓倒性地偏重于人類事務本身。在更加直接的意義上把人與自然的關系納入文明史的思考框架中,可能會豐富文明史觀的內(nèi)涵。①關于“文明”有多種定義,就其基本含義來歸納,最具有思想工具意義的文明定義有兩種:一是作為與“野蠻”相對應的社會狀態(tài)的文明,表示人類社會生活達成的超過野蠻狀態(tài)的制度、文化水平狀態(tài),這種文明是單數(shù)的,主要表達的是一種性質(zhì);另一種是指體現(xiàn)出獨特文化創(chuàng)造性的社會共同體,這種文明是復數(shù)的,文明之間是有差異的。在這兩種文明定義基礎上,當從根本共性的基點上把人類看作“一個”大的超過野蠻狀態(tài)的生存文化共同體的時候,就形成了“人類文明”,本文所稱的“當代文明”就是在后者的意義上來使用的。本文即在梳理當代相關研究的基礎上,嘗試提出一種可以大致稱為“新人本主義”的人與自然觀的理解框架,并就其與文明史觀念的關系提出一些看法。

一、人類中心主義與自然中心主義

當代關于人與自然關系的研究基本都是參照生態(tài)環(huán)境破壞的實際而針對主導了現(xiàn)代社會的西方啟蒙時代興起的人文主義價值觀的反省,在很大程度上表現(xiàn)為對傳統(tǒng)人文主義的批評。因為關注的主要是生態(tài)和環(huán)境問題,所以批評也主要指向人文主義在安頓人與自然關系時采用的“人類中心主義”②關于西方學者對人類中心主義的批評,可參看納什:《大自然的權利:環(huán)境倫理學史》,楊通進譯,青島出版社 1999年版;羅爾斯頓:《哲學走向荒野》,劉耳、葉平譯,吉林人民出版社 2000年版。國內(nèi)學者的相關討論,可參看葉平:《“人類中心主義”的生態(tài)倫理》,載《哲學研究》1995年第 1期;劉福森、李力新:《人道主義,還是自然主義?——為人類中心主義辯護》,載《哲學研究》1995年第 12期;楊通進:《人類中心論:辯護與詰難》,載《鐵道師院學報》1999年第 5期;田徑、張北建:《一場曠日持久的“爭論”——對人類中心主義和非人類中心主義之爭的反思》,載《學術交流》2004年第 2期;張炳淳:《論生態(tài)整體主義對“人類中心主義”和“生物中心主義”的證偽效應》,載《科學進步與對策》2005年第 11期;以上諸文發(fā)表后皆收錄于《當代中國的“人—自然”觀》。。人類中心主義并不一般地否認自然價值,惟因人類是其價值推論的前提和絕對基點,自然價值便被表述為工具性的、依賴其對于人類的有用性而獲得的、由人來判定的價值屬性。這種價值觀伴隨著西方從神權觀念思想統(tǒng)治下的解放,滋養(yǎng)了理性主義、科學進取和發(fā)展主義的文化精神。現(xiàn)代社會的諸多有目共睹的成就與這種價值觀有內(nèi)在的牽連。但是它有兩方面的基本問題。

第一,人類中心不是一個經(jīng)驗的事實而是一種先驗的判定。我們并不曾擁有任何證據(jù)表明人類是宇宙、自然、世界——任何表示整體意義上的客觀實在概念——的中心,甚至沒有證據(jù)表明人類是地球的中心,而人類的確支配了地球上所有的生物這一事實所表明的只是大約 6000年的人類文明歷史時期逐漸顯現(xiàn)的現(xiàn)象。我們沒有證據(jù)說明這是地球生物世界的本質(zhì)和永恒屬性。只是人類中的一部分人自己判定了人類是中心,并從自己作為中心的預設基點上推導出用來說明和理解自己生存的價值體系。

第二,人類中心主義和所有其他用普遍法則形態(tài)表述的“主義”一樣,其內(nèi)容是具體的,其實踐作用是歷史的,即我們現(xiàn)在所討論的人類中心主義其實只是在某個特定時期和語境下形成,并在某種特定條件下演化并發(fā)生作用的一種理論主張,它包含屬于歷史的一些非普遍的內(nèi)涵并與一些具體的歷史經(jīng)驗發(fā)生契合關系,如與西方中心、男性主導、科學主義、技術理性主義、消費主義糾纏等等。因而,在當代的回溯性思考中,一些歷史性的實踐問題就會被看做人類中心主義本身的問題。然而當人類中心主義最初被表述的時候,我們現(xiàn)在看到的許多問題當時還沒有構成問題。歷史地與人類中心主義發(fā)生聯(lián)系的一些環(huán)境、生態(tài)、社會問題不一定是人類中心主義自己造成的問題。

第一個問題不存在化解的理路。實在意義上的“中心”如果存在,只有可能在遙遠的未來由科學來確定,但這種可能性因為十分遙遠而使得對其結果的推測缺乏當下意義,而且可能根本沒有“中心”。倫理價值的“中心”只是一種特定思想路徑,它必定是以構建該種倫理價值體系的主體為出發(fā)點的,也就是說,任何人的價值判定都實際上以人為出發(fā)點,即使是關于自然價值主體性、動物權利、生態(tài)價值主體性等的主張,也都是通過人類的“推己及人”的類比思維方式、依據(jù)人的已有的價值意識推演出來的,所以還是人本的。人沒有資質(zhì)為人以外的存在確立價值取向,即使有的時候這種做法看上去十分善良,它在邏輯上卻比起人類確定自己是“中心”更具有先驗和預設的性質(zhì)。雖然以推己及人的方式對待在生物屬性上與人類似的存在,可以滿足人類的類屬本性認同,在許多情況下是對人有實際益處或者無害的,但作為理論,其內(nèi)涵還是構建的,不是發(fā)現(xiàn)的。

第二個問題可能存在化解的途徑。因為,人類的所有理論都在具體的歷史經(jīng)驗狀態(tài)下形成,并為后來的經(jīng)驗所挑戰(zhàn),離開初創(chuàng)的實踐經(jīng)歷愈長遠,演化為思想?yún)⒖嫉馁Y源而不再成為直接現(xiàn)實性的指導觀念的程度愈增加,只有宗教顯示出較大程度的但也并非根本性的例外。但人類并不輕易地完全拋棄任何一種曾經(jīng)發(fā)生巨大實踐指導功用的思想,如果承認過去幾百年間人類取得的成就與此一歷史時期影響人類思維的人—自然觀有關,那么,我們就不能干脆地判定“人類中心主義”是一種迷失,而寧可暫且把它看作一種隨著歷史經(jīng)驗的增長和處境的變遷而需要反省、修正的思想資源。依托近代啟蒙思想而清晰起來的人類中心主義的人—自然觀在當代人類處境襯托下顯示出來的弊端在很大程度上是它的意識形態(tài)化即在生活實踐中的不假思索的絕對原則化導致的,同時也有許多弊端是人類中心主義合乎邏輯的推演結果。問題是,即使人類中心主義顯示出了大量的弊端,如果必須在人類中心主義和自然中心主義之間做惟一的選擇,人類還是終于會選擇前者。這首先是因為人無法取消對自己的價值認同,更重要的是,無論人們呼吁保護自然、不要破壞自然的聲音多么急切,人實在并不能毀壞自然,人能夠毀壞的只是自己的生存環(huán)境,人能夠保護的也不過是自己的生存環(huán)境,而環(huán)境這個詞本身就是人類中心的。設想人類中的某些能力巨大的人哪一天忽然發(fā)瘋而把地球炸毀了,人類當然毀滅,自然卻只是發(fā)生了一些物理位移,比起宇宙爆炸、恒星熄滅,根本無關乎其存在之痛癢。人關心自然的話語背后難道不是關心自己嗎?而且,歸根結底,人類關于“自然”作為一種存在究竟是什么所知還太少,還不足以判定它是“中心”。如果像現(xiàn)在絕大多數(shù)人的話語所體現(xiàn)的那樣,“自然”表示實在的一切之總和,那么它就絕不是“中心”,而是“整體”了。

走出這種艱窘境地的出路是,放棄“中心論”,這正如在歷史學中不僅要放棄歐洲中心論,也要防止亞洲中心論,因為地球是圓的,盛衰是推移的。如前所說,判定“中心”的結論本來并無事實和經(jīng)驗依據(jù),它是先驗的,很可能是用演繹邏輯建構理論的思維取向不期然而然地造就出來的。中國古代的人—自然觀不追求“中心”的判定,這并不說明中國古代的整體融通領悟的方式更高明——因為它缺乏走向分析和實驗科學的通路——但說明不取“中心”論也能建構起人—自然觀。東西方古代哲學中都有非中心化、非決定論,或者整體主義的人—自然觀建構,它們都為非中心主義的人—自然觀提供思想資源。在放棄“中心論”思維方式的前提下,要保持倫理價值的“人性”,最切近的選擇——所有價值論都具有選擇性——是建構一種人本主義的人—自然觀。

二、新人本主義人—自然觀要義

從人類中心主義到人本主義,發(fā)生的并不僅僅是文字規(guī)避的游戲。這種用語方式最重要的意義是從語言符號意義上直接揚棄了把人類看作絕對“中心”的假定,揚棄了那種理論如果不是在所有哲學家那里至少是向普通公眾傳達的人為宇宙目的的暗示。同時,人本主義的人—自然觀又顯然護持著價值觀的屬人的本質(zhì),因而保持了“文明”的意義,而不是由于把人與至少在心智和感知發(fā)達程度上低于人的生物甚至環(huán)境本身等同起來而否定文明經(jīng)歷的價值——如果否定文明的價值,人類又為什么為保護環(huán)境和維持與自然的和諧而憂心忡忡呢?在沒有人類以前,地球上的物種也曾有滅絕,生態(tài)也發(fā)生大的變化,人類對于那些先前的物種滅絕以及生態(tài)變化的關心遠不及對于當下的物種、生態(tài)問題的關心,原因就是人類的物種和生態(tài)情懷畢竟還是出發(fā)于自己的生存意識,即人類文明的存續(xù)意識的。

人本主義本身是一個由來已久的聽上去有些陳舊的概念,除了宗教神學占據(jù)絕對統(tǒng)治地位的時代和地方,都有人本主義精神的雨露,無論是東方、西方,還是南方。因而它蘊含著古老普遍而自然的智慧。舊人本主義被等級的、神統(tǒng)的、拜物的觀念和制度所干擾,并不能完全落實人的平等和尊嚴,雖然在不同文明處境下以不同方式保持了人的一般價值地位,但一般地缺乏對于人—自然關系的明確闡述,也不能落實人與自然的合理關系。新人本主義除了堅持平等、人文的傳統(tǒng)以外,需要表明關于人—自然關系的修正立場。這種立場的陳述在主要意義上應該從特別切近地關照人與自然關系的角度重新界定人開始。在這樣做的時候,它其實可以在人類中心主義與自然中心主義兩極之間的許多當代思想探索中汲取基本要素。試陳其要點如下:

人不是自然的統(tǒng)治者,也不是宇宙的中心和目的,人是自然的一部分和一種自然現(xiàn)象;人需要以敬謹感恩的心態(tài)善待自然,因為人本是由自然孕育和滋養(yǎng)的,并且作為自然的一個十分微小的成分,永遠也不能脫離自然;人延續(xù)自己的生存活動把自然界中最貼近人的一部分變成了對于人說來的“環(huán)境”;人依賴環(huán)境,必須通過與環(huán)境的互動而生存,但人可以直接利用的環(huán)境是有限的,如果在人的能力不能使環(huán)境擴展的時候?qū)鹘y(tǒng)的環(huán)境利用過度,就會使自己陷入資源匱乏和環(huán)境條件失序的境況,從而危及人的存在;人干預自然過程的創(chuàng)造力有無限的潛能,但必須非常謹慎地把握這種創(chuàng)造力,盡量因應自然,不輕易改變自然狀態(tài),在人為改變自然狀態(tài)時保持極度謹慎;自然遠比人類偉大,人應該并需要積極探索自然,合理利用自然資源,但征服自然卻是狂妄和危險的;人的生存條件最為復雜,因而最為脆弱,自然本身擁有毀滅人的無數(shù)手段,避免把那些手段發(fā)動起來;多樣性是生命的源泉,生態(tài)世界的任何一種生命都應該得到保護;但這種尊重不應傷及人的尊嚴,不能把環(huán)境當作人類本身,越是接近于人類的生命形態(tài),越應該得到人類的善待。

毋庸諱言,如上表述的人—自然觀帶有很強的倫理和策略色彩,并不包含嚴謹?shù)恼撟C過程。觸及宇宙觀、世界觀、倫理學基礎的任何一種人—自然觀都不可能通過一篇論文展示出思考的過程,這里所做的實際上是對于當下相關的研究和思考進行比較、綜合,然后提出的一種近于中庸的見解。這種見解的核心是:承認啟蒙時代以來實際支配了人類思維取向的人—自然觀過度夸大了人的能力,過度夸大了自然的資源屬性,忽略了人與自然的內(nèi)在同一性,已經(jīng)造成并在繼續(xù)造成危及人類生存的傾向;堅持人的尊嚴和科學的價值;從人類文明存續(xù)的意義上對人與自然關系做出新的界定。實際上,當代全球范圍內(nèi)關于人與自然關系的思考,重心都在于辨識一種新世界倫理觀的基本方向,以為人類自處的軌則。這種思考多采用整體性的方式。詳明的分析、證明和反駁,需要關注這一問題的所有思考者從各自的角度來進行。

三、新人本主義人—自然觀同人與自然二元論及生態(tài)中心主義的差別

那么,為什么不徑直接受人與自然二元論或者生態(tài)主義的價值觀呢?因為人與自然二元論如果被當作一種關于客觀實在的解釋就一定是一種幻覺——稍微冷靜一下就知道,在實在世界中,人與自然根本不相匹敵;而由于這樣的事實,價值設定意義上的人與自然二元論如果不通過人類中心主義的催化就無法表述出來。生態(tài)中心主義價值觀的論證,常從矯枉出發(fā),現(xiàn)實問題的嚴重性總是構成對于先前價值觀加以改造之必要性的支撐,但這種必要性為什么合乎邏輯地導向生態(tài)中心主義而非任何其他觀念體系,卻沒有經(jīng)過徹底說明,而且忽略了大量反證。我們沒有充分的理由判定生態(tài)本身是恒定的或者“和諧”的,也沒有充分理由判定自然是在總體上傾向于生命現(xiàn)象的。在自然界生存便隨時受到自然的哺育恩惠,但從來都是一種斗爭,人們現(xiàn)在多看到工業(yè)對環(huán)境和資源的破壞,但農(nóng)業(yè)也是一種這樣的斗爭,農(nóng)業(yè)也改變自然。以往的問題是曾經(jīng)把斗爭看得過于浪漫,崇尚斗爭,現(xiàn)在應該更明確地意識到人是有局限的,但如逆水行舟,人類并沒有可能退出會改變自然環(huán)境的生存斗爭,只是不要以改變自然為能事,不要在并不知道其長期后果的情況下貿(mào)然改變事物的自然狀態(tài),不要傷害自然生態(tài)本身的運行法則。把今日狀態(tài)的人交還給自然,未必能夠確保人的長存。冰河時代曾經(jīng)來臨過,未必一去不復返;無數(shù)生命物種曾在自然生態(tài)系統(tǒng)中滅絕,故自然能生萬物也能死萬物,未必有好生之德。人存在于一個生態(tài)世界之中,就已經(jīng)屬于這個生態(tài)世界,想逃也逃不出去,問題是如何體悟人類對于環(huán)境的依存關系,從而使自己的行為更加明智,卻不必把自己同生態(tài)環(huán)境中的其他存在等同看待。如前所說,人關心自然、環(huán)境、生態(tài),畢竟是由于關心自己,或者說是由于自己良知的推衍。在關心生態(tài)環(huán)境的極其富有實踐和精神價值的道路上走到無我,其實是規(guī)避了問題的本質(zhì),人類表述出來的倫理中,還是要以人為本。人要與自然界和諧相處,恢復對自然的敬畏,謹慎但又積極地探索自然。但自從人站立起來行走,就不能徹底“回歸”自然了。

以“自然共同體”為倫理基礎的問題與前者相似。①這種主張認為人類與自然構成的共同體本身應該被看作是倫理的出發(fā)點,參看霍爾姆斯·羅爾斯頓:《環(huán)境倫理學》,中國社會科學出版社 2000年版。與這種看法相近的主張還有“大地倫理學”,參看利奧波爾德:《沙鄉(xiāng)年鑒》,侯文蕙譯,吉林人民出版社 1997年版。人類和廣義的自然界不相匹敵,所以把人與廣義大自然看作一個“共同體”是過分高置了人的地位,人只是在大自然之中的一種微小存在或者現(xiàn)象。狹義的自然界,如“大地”,或者“生態(tài)”被視為價值主體,歸根結底是因為人自己和它的關系,人類不去涉及月球倫理、火星倫理;大地倫理學的許多關鍵性的論證是通過大地生態(tài)現(xiàn)象與人的相似性和關聯(lián)性做出的,其關注目標也還是人類命運。存在主義為當代新的人—自然倫理建構提供了深層的分析要素,其敬畏生命等主張也都是新人本主義人—自然觀必須汲取的。但是,諸如“所有的存在”、“所有的生命”都有價值這類陳述,并沒有證明所有的存在、生命都有等同的價值。生命存在和無生命存在的價值不是相同的,否則一切價值論就都失去了意義,人的存在與非人的存在也不是等價的,否則人性作為價值就和獸性沒有區(qū)別。真的那樣,人類就受到了自己的威脅,至少,人類思維要改變的深度和廣度遠不止于建構新的生態(tài)倫理,人類能夠經(jīng)受得住那樣的顛覆性觀念變遷嗎?人類在社會經(jīng)歷中已經(jīng)體會過整體激烈變革的代價常是難以估量的,故在一切有可能的情況下采用局部改造、逐步調(diào)整之類的方式來改進社會,在人與自然的關系上,人類也須如此。從這樣認識的角度看,關于人對環(huán)境負有道德責任的理論還沒有說得足夠通透。倫理學不能規(guī)定自然,只能規(guī)定人如何看待自然。至于自然價值是工具價值還是內(nèi)在價值的問題,新人本主義人—自然觀的回答是:都是。自然工具價值說在過去的幾百年中顯示出巨大的弊端,現(xiàn)在是所有新的人—自然觀探索批評的對象,這是合理的。但是,在人本主義的基點看,問題主要在于不能只看到自然具有的工具性價值,即對于人類的有用性價值——它對于人是須臾不可離開的,因而其“有用性”是無法否定的——而且要看到自然本身也具有自己的價值。后者的根據(jù)第一在于人與自然界從來沒有脫離,人如果有價值,接近于人的其他存在必定具有價值。所以殺死一個人一定是罪惡,殺死與人共同生活的寵物是一種帶來罪惡感的事情并在許多國家被認為有罪,屠宰工人并不被認為職業(yè)犯罪但也并不因為屠宰動物而享受贊美,但伐木工人卻可能被贊美,開辟公路的人一般都被看作是建設者,打死叮在身體上的蚊子帶來快感,消滅病毒則甚至被看作是神圣的事情。自然的內(nèi)在價值其實是依照與人的關連性的削弱而遞減的,原因是,即使是自然的“內(nèi)在”價值也是用人心來衡量的,人是其尺度,而人類屬于靈長類動物,靈長類動物屬于動物,動物屬于生物,生物屬于有機物,有機物屬于物,物屬于存在。第二個根據(jù)是圍繞人類的那部分自然本身具有生命特征和系統(tǒng)性,而這所以成立為內(nèi)在價值的根據(jù),仍然在于其與人的類似性和關聯(lián)性。那么,難道只有人才具有理性和道德嗎?人類的理性是隨著文明的發(fā)育而逐漸形成,并非與生俱來的,動物世界雖然有社會現(xiàn)象,卻沒有文明現(xiàn)象。高等動物都可能有自己的“道德”,如動物界的父母對于其子女的哺育、佑護、教育,以及在失去子女時的悲哀等等,都有道德的性質(zhì),但這種道德屬性與人的道德有一種巨大的差別,這就是人的道德是感覺和反省的,動物的道德只是感覺的,不是反省的。承認動物的道德就產(chǎn)生一種認同,殘害被認同的存在就殘害殘害者自身,因此人類保護動物的自覺不能僅僅停留在動物對人類有用的水平上,要提升到“惡傷其類”的自然良知水平上,而看到動物道德與人類道德的差異,就不會因為某些動物也有道德而將人與動物看作等同的道德主體。

價值原點是預設的,預設是形而上學的,不是實證的,在原點基礎上的展開才可能是邏輯甚至實證的。如羅爾斯頓說價值就是“創(chuàng)造”,這就是一個預設,而不是證明,人們可以在生活中反復看到創(chuàng)造體現(xiàn)為價值,卻永遠也無法證明只有“創(chuàng)造”才是價值或者“創(chuàng)造”才是最根本的價值。價值既然是預設的,預設者就是尺度,所以凡由人提出的價值,都由人的尺度衡量出來,并由人的話語陳述出來。有人認為,不承認非人類存在的道德地位就無法成立一種環(huán)境倫理學,信然如此,但這樣來承認非人類存在的道德地位卻是以“需要”為根據(jù)的預設,為滿足需要而采取的行動是功利的,其所追求的目標卻是超越的,這里包含內(nèi)在的矛盾。

各種環(huán)境或者自然中心主義的一個嚴重問題是無法合理地解說更加尊重自然之后如何落實人的權利和尊嚴保障。人在基本價值體系中的地位,不僅關乎人與自然的關系,而且關乎人的界定和社會制度構建。人類不能在改善與自然關系的時候惡化自己內(nèi)部的關系。新人本主義的人—自然觀肯定人在存在世界中的根本地位,捍衛(wèi)基本人權,同時強調(diào)人作為整體類屬的價值主體角色,因此能進入到人與環(huán)境關系的語境中來梳理倫理和社會制度問題。在這種語境中,人的權利主要是作為一個共同體的權利,人的行為的合乎倫理性主要在于符合作為整體的人類的道德訴求。要天理,也要人欲,取兩者之中道。因此,它要求個人不為自己的需求而損毀群體生存所需的環(huán)境;小群體不為自己的需求而犧牲人類總體的生存條件;現(xiàn)實生活的人不為自己的需求而斷送子孫后代的生存條件;掌握生存資源即各種意義上的財富的人不去暴殄天物,不為虛榮而浪費資源,不以窮奢極欲爭雄夸耀,崇尚儉樸生活;要求同一時代的人在關乎人類生存的所有問題上求同存異、盡一切可能尋求合作。同時,這種人類整體需求的優(yōu)先性并不構成任何人和任何勢力依靠強力支配、控制或者消滅人類中他者的理由,保護生態(tài)環(huán)境不能以復活人類內(nèi)部的相互奴役為代價。人的欲望常出于天性,因而常常合理,但人欲沒有窮盡,以往人對人的奴役也是人欲所致,近代以來人對環(huán)境的許多傷害也是人欲所致,故人欲不是天然合理,如果達到違背自然法則的程度,會受到懲罰,人需對自已的欲望有所警覺節(jié)制而不傷天害理。

新人本主義的人—自然觀承認人的創(chuàng)造力,承認科學對于人類生存的巨大價值,并不將所有環(huán)境問題歸罪于科學,并且期待科學能夠從技術的層面解決人類當下所面臨的絕大多數(shù)生態(tài)環(huán)境資源問題。同時,它揚棄對于科學的迷思,不再把科學當作宗教,科學是可錯的,哥白尼日心說是科學但卻是錯誤的,今天的許多科學陳述明天就可能被證明是錯誤的,但那時它們還是屬于科學的范疇,科學不是真理的代名詞。科學可以解決大量環(huán)境生態(tài)資源問題,也可以毀滅人類生存的條件。必須防止科學的濫用,必須用人類的自覺來把握科學,防止科學異化。

四、新人本主義人—自然觀與現(xiàn)代社會

所有晚近的人—自然觀都同對“現(xiàn)代”的批判性反思有關。從新人本主義的人—自然觀出發(fā),“現(xiàn)代”的許多觀念、制度、方式不是最明智的維持人與自然和諧關系的選擇,而是由歷史過程中發(fā)生的復雜處境造就的利弊兼具的狀態(tài),但它已經(jīng)成為一種文化,成為當下人思考問題的基礎,所以根本沒有可能整體地加以否定,只能因勢利導,調(diào)節(jié)改進。

現(xiàn)代社會的觀念要素源遠流長,但其作為一種生活方式是在工業(yè)化時代形成的。工業(yè)化高度發(fā)展的時代,人們強烈感受到了生態(tài)危機的壓力,故無論工業(yè)現(xiàn)代化曾經(jīng)為人類帶來多少福祉,畢竟不能推卸其與當代人類生態(tài)困境的干系。這個問題一半是技術性的,即通過充分關照生態(tài)環(huán)境代價的各種手段來調(diào)整工業(yè)的技術構成,達到保護生態(tài)環(huán)境的目的;另一半是價值性的,即必須放棄以 GDP之類缺乏人文內(nèi)涵的尺度衡量發(fā)展的經(jīng)濟觀、發(fā)展觀和社會觀,GDP數(shù)字必須與生態(tài)環(huán)境代價加減之后才可以成為一種有意義的價值量數(shù)。

伴隨工業(yè)化而形成的資本主義體制曾經(jīng)在長期意識形態(tài)化的話語環(huán)境中有截然正、負的兩種理解,在民族國家意識固化的時代甚至成為國家屬性的標簽。于是人們習慣了對資本主義整體采用或整體消滅的思維,這妨礙了對于資本主義的分析性解讀。“現(xiàn)代”社會,無論東方的還是西方的,無論是老牌的還是新興的,無不含有大量資本主義,卻又都不是只有資本主義。這說明資本主義可能在一個共同體中與其他關系形態(tài)并存,因而它也必定可以在不顛覆既有社會總安排的情況下加以改造或者控御。

資本主義由資本支配經(jīng)濟進而支配社會關系的形態(tài)有 3個基本支撐體系:資本、工業(yè)、市場。它通過肯定所有人追求財富的欲望和權利而解放了生產(chǎn)力,但由于過度肯定私人財富占有的合理性而忽略對于私人追求財富行為設限的必要,因而既不能落實社會公平,也導致對于生態(tài)環(huán)境代價的漠然。它在通過工業(yè)和商業(yè)創(chuàng)造財富的長期經(jīng)歷中,培養(yǎng)起把生態(tài)環(huán)境機體看作是上天賦予捷足先登者的資源或原料的觀念,鼓勵了各種勢力基于自己的特殊利益而對全球資源的爭奪——人類則在爭奪中強化了群體利益自覺而淡化了人類同屬的自覺。它通過日益全球一體化的市場體系,最大限度地利用世界發(fā)展的不平衡和區(qū)域差異,把工業(yè)產(chǎn)品變換為集中到資本握有者手中的通貨,使所有的人日益依賴市場,從而日益脫離直接的自然體驗、疏離自然價值,并通過日益復雜的技術、藝術、財經(jīng)手段煽惑起消費主義的熱情,引誘甚至綁架人們?nèi)ハM未來,包括未來的生存條件。當代世界經(jīng)濟的許多重大問題就是消費未來的文化傾向、制度安排、權謀活動造成的。資本主義的最大優(yōu)勢是它的自發(fā)性,即由于肯定人對財富和享受的欲望而使所有的個人有獲得財富的可能性,由此使得經(jīng)濟創(chuàng)造力可以不完全依賴政治權力主體而由“看不見的手”生生不息地來運行,從而使不良政治對于經(jīng)濟生活的影響小于在其他體系下會達到的程度。它的最大弊端是它內(nèi)在的道德失聰,它的話語體系中道德根本不是基本要素,所以從其發(fā)展的最初時代直至如今,它都是各個時期征服、掠奪、奴役、剝削、控制的主要原因。由于它迄今為止仍然保有的經(jīng)濟有效性和歷史慣性,當代人難以回避或者擺脫資本主義,但是必須遏制資本主義,必須繼續(xù)馬克思早已開始的對資本主義制度、文化的批判,必須探索其他的可能性。這種思潮其實從來沒有停止過,當代人與自然關系新思想的各種形態(tài)都從這一思潮傳統(tǒng)中汲取了養(yǎng)分。新人本主義的人—自然觀主張摒除把資本主義等同于現(xiàn)代社會的誤解,探索把資本主義限制在一定領域的新的現(xiàn)代社會形態(tài),克服在資本主義彌漫世界的過程中滋長起來的拜物主義文化,培育關照人類整體、群體、未來的,有所節(jié)制的,可持續(xù)發(fā)展的,環(huán)境友好的制度安排和文化環(huán)境。如果我們距離實現(xiàn)這樣的安排與環(huán)境還很遠,我們至少需要提醒自己,現(xiàn)存的“現(xiàn)代”社會并不是這樣的一種體系。

新人本主義的人—自然觀并不把以往人類的經(jīng)歷看作是荒唐的,不因為加強對于環(huán)境的關注度而否認或者貶低以往人類文明的意義,也不認為上古時代人—自然混合的思維直接意味著圓通澄明的人—自然關系論。當代的環(huán)境保護觀念有古老文明時代的思想資源來養(yǎng)育,但更重要的是在面對了現(xiàn)代生態(tài)問題的情境下才形成的,并且直接深入到價值、制度和生活實踐的層面。這里應該注意到吳國盛的一個看法:“自然”在古典時代的主要歐洲語言中的更為原始的基本義項是“本質(zhì)”,而不是今天通常指稱的“自然界”。中國上古時代所說的“自然”也指“自己如此,不假外力”,“道法自然”中的“自然”不是指自然界,不是名詞而是形容詞。“即使魏晉時期‘自然’已有‘自然物’之意,一個獨立的、區(qū)別于制作物的自然物世界,對古代中國人而言,也是聞所未聞。”①參看吳國盛:《自然的發(fā)現(xiàn)》,《北京大學學報》2008年第 2期。

新人本主義的人—自然觀肯定文明經(jīng)歷的價值,不主張簡單地回歸自然。文明其實就是在自然基礎上創(chuàng)造人文狀態(tài)的事情,它在自然許可的范圍內(nèi)組建、展現(xiàn)出原本只是作為因素包含于自然中但沒有經(jīng)過人的努力就不可能自行涌現(xiàn)出來的可能性。所以文明必然改變自然的表象,如城市絕然不會自己出現(xiàn),但其可能性全在自然之中,因而文明不是自然的對立物,而是自然展開自己的一種方式。文明的歷程永遠是對人性和人的心智能力的考驗,人改變自然的程度超過自然許可的范圍就會碰壁,而教訓常常在人體驗到成功之后才累積爆發(fā),所以人需要遠見、智慧和一些原則。在當下的語境中,特別應該指出的是文明不能走入發(fā)展主義的軌道。發(fā)展本身不能成為一種不證自明的價值,對于發(fā)展要總是考慮其代價,永遠要追問它對于人類整體的含義。

新人本主義的人—自然觀強化了對于“人類文明”的體認。近代法國思想家基佐的“文明”是關于進步開化、相對于野蠻的文化狀態(tài)的屬性概括,從一開始就把人類社會的大多數(shù)經(jīng)歷和人群排斥在外。這種文明論曾經(jīng)對亞洲近代思想界,如日本的福澤諭吉等人產(chǎn)生強烈的影響。福澤諭吉的文明論又為日本的民族主義、軍國主義提供了依據(jù),使之得以心安理得地打著文明開化的旗號去征服被認定為不文明或者半文明的人群,使武力統(tǒng)治、同化、奴役他者的戰(zhàn)爭行為披上種種詭異的倫理外衣。實際上,整個歐洲殖民擴張的歷程,都滲透著自身文明優(yōu)越性的倫理意識。因而,在歷史上,以實力最強大、技術最先進為基本內(nèi)涵的文明曾經(jīng)具有強烈的排斥性。在 19世紀以來逐漸形成的“復數(shù)”的文明,即以大社會文化共同體為基本內(nèi)涵的文明,在很大程度上弱化了基佐式文明獨一無二的排斥性,承認了他者可能是自在的文明共同體,因而也承認了文化的多元性。在這種思考軌跡上,德國思想家施本格勒討論了西方文明的沒落,美國學者亨廷頓討論了后冷戰(zhàn)時代文明的沖突。但是這類文明論仍然是帶有排斥性的,文明共同體之間的界限被認為相當深刻以至于難以化解。與這種文明分野意象形成對比的是,從施本格勒到亨廷頓的大約一個世紀間,地球上的人類的相互依存以及跨人種、民族、國家、文化、文明的交流、遷徙、對象化演變成了不可逆轉的趨勢,人類愈來愈多地需要整體的協(xié)調(diào)行動來處理自己的共同問題。在這個過程中,人與自然關系領域發(fā)生的嚴重挑戰(zhàn),以空前現(xiàn)實和急切的面貌,迫使所有的人類意識到他們作為“人”的共同的、最基本的需求是保持與自然的和諧。這就是說,自然以其特有的方式,提醒了人類不去過分排斥人類內(nèi)部的他者,充分懂得人類作為整體的生存基礎是不可分割的,因而,雖然可以在具體的層面把文明分析為不同的類型或者體系,但人類文明只是一個。作為整體的人類文明如果陷入與自然持久嚴重的沖突,就可能萬劫不復。所以,“人類文明”是一個需要重新鄭重關注的概念。從這個意義上來思考,文明論就不會成為關于對抗的理論,而是關于共生的理論。

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]1003-4145[2011]05-0012-07

2011-01-28

趙軼峰,東北師范大學亞洲文明研究院教授。

(責任編輯:蔣海升)