科際整合的現(xiàn)代性意蘊

楊興玉

(樂山師范學院 文新學院，四川 樂山 614004)

科際整合的現(xiàn)代性意蘊

楊興玉

(樂山師范學院 文新學院，四川 樂山 614004)

科際整合有助于解蔽不同學科的潛在關(guān)聯(lián)。所謂學科，既是一種知識分類，又是一種社會建制，同時還隱含著話語規(guī)訓的權(quán)力機制?，F(xiàn)代性話語具有多元意蘊，其內(nèi)在精神體現(xiàn)為一種思維方式或價值觀念，其外在表征則展開為世俗化、理性化和專業(yè)化的社會進程?，F(xiàn)代學科制度對于世俗化、理性化、專業(yè)化的追求，在拓展人類知識域限的同時，卻加劇了現(xiàn)代社會的價值困境?？齐H整合旨在克服學科制度造成的現(xiàn)代性困境；與此同時，其反思性特征同樣是現(xiàn)代性意蘊的重要表征。

學科制度；科際整合；現(xiàn)代性

一 什么是整合

所謂整合主要是指科際整合（Interdisciplinary），通常又被譯作學科互涉、交叉研究、跨學科研究等。一般認為，現(xiàn)代學術(shù)中的整合研究源自南非學者斯穆茨（J.Smuts）在《整體論和進化》（1926）一書中對“整體論”所作的經(jīng)典界定。整體論本身是作為還原論的對立形態(tài)而出現(xiàn)的，后者主張自上而下的因素分析，而前者卻強調(diào)自下而上的整體綜合[1]。也有學者提出，最早明確主張“跨學科”者，乃是美國心理學家吳偉士（R.Woodworth，1926）；盡管此后很長時間，人們?nèi)匀涣晳T采用“合作研究”，而非“跨學科研究”的說法[2]。

經(jīng)過數(shù)十年發(fā)展，中國學術(shù)界對整合的觀念已不再陌生，這一點從Interdisciplinary的多種譯名也可略知其端倪，如學科整合/科際整合、學科互涉/科際互涉、交叉學科/交叉科學/交叉研究、跨學科研究，等等。國內(nèi)研究者對于科際整合的不同詮譯，產(chǎn)生了不同的學術(shù)效應。相對而言，交叉研究和跨學科的提法更為世人所熟知。

自1980年代以來，跨學科、交叉研究作為一種基本觀念而廣泛見諸學術(shù)實踐，而其本身也作為科學哲學的一個重要課題而得到系統(tǒng)研究。諸如李光、任定成主編的《交叉科學導論》，解恩澤等主編的《交叉科學概論》、劉仲林的《現(xiàn)代交叉科學》、金吾倫的《跨學科研究引論》等，都為文學問題的交叉研究或跨學科實踐提供了一定的理論根據(jù)。但此類著作多冠以交叉科學而非交叉學科之名，原因在于其關(guān)注重心一般集中于自然科學而非人文社會學科，由此其發(fā)問角度、立論方式均與文學研究有較大差異。

盡管“整合研究”在漢語學術(shù)中同樣大行其道，對其基本原理的探究卻主要見于海外華人的研究著作。例如，成中英、傅偉勛都主張不同學科的整合研究[3]，其學說作為他山之石，對國內(nèi)的整合研究不無助益。殷海光的著述亦值得關(guān)注，他在《論科際整合》一文中集中探討了“科學諸部門之際的整合”。殷海光首先排除了諸種非科際的整合，如無視學科自主性的學科兼并、過分簡單化的哲學二元論或者用某種元語言來通約一切學科的做法，進而全面解析了科際整合的性質(zhì)、目標、歷史、基礎(chǔ)和程序[4]。其論述為整合的實踐提供了重要的理論參照。近年來，大陸學者劉大椿、潘睿對當代學術(shù)中的“學科整合與熱點聚焦”作了全面探討[5]PP3-63。其研究有力地解蔽了科際整合的內(nèi)在機制及當下發(fā)展。

總之，不論將 Interdisciplinary稱作跨學科、交叉研究或者科際整合，都有助于揭示不同學科的潛在關(guān)聯(lián)。

二 何謂學科

誠如殷海光所論，不少整合并不足以稱作科際整合，因為科際整合的前提是不同學科之存在；離開了學科自主性，只能走向生硬的學科兼并、蠻橫的哲學二元論或者過分僭越的元語言通約，卻談不上真正的科際整合。要理解科際整合，就必須首先澄清學科的內(nèi)涵。

武杰在《跨學科研與非線性思維》一書中，對學科的諸多定義作過較系統(tǒng)的梳理：一方面，國內(nèi)外一些常見辭書，如《中國大百科全書》、《辭?！贰㈨f伯斯特《國際詞典》等，以知識體系為前提，將學科界定為一定的知識門類、知識領(lǐng)域、學術(shù)分類、教學科目或者知識、實踐和規(guī)則系統(tǒng)等。另一方面，更多學者對學科的界定超越了單純的知識體系，如普倫蒂斯（A.E.Prentice）提出，有多種因素可用以界定不同的學科，包括研究課題和研究領(lǐng)域、參與者及其權(quán)限或習慣、研究方法和模式、研究結(jié)果等；再如北大教授任定成主張學科必須具備四個條件，即特定的專業(yè)組織、語言系統(tǒng)、研究策略和特有規(guī)則。[6]

美國著名學者沃勒斯坦基同樣對“學科”作過權(quán)威界定，沃氏提出所謂學科一般涵蓋三個方面：首先是指具有其研究領(lǐng)域和研究方法的學術(shù)范疇；其次是指各種組織機構(gòu)；最后是指特定的學科文化，如因其所屬學科而各不相同的研究風格與陳述模式等[7]。不難發(fā)現(xiàn)，沃勒斯坦與普倫蒂斯、任定成的觀點雖各有偏重，但卻具有某種家族相似性，即從“范式”的角度界定學科。

伴隨著福柯學說的流播，對學科的定義開始融入話語分析的維度。?？率紫冉议土藢W科的規(guī)訓問題。以此為基礎(chǔ)，沙姆韋和梅瑟－達維多創(chuàng)造了一個新詞disciplinarity，以指稱學科與規(guī)訓的綜合體——學科規(guī)訓[8]。在此背景下，我國學者萬力維甄別了學科的三重內(nèi)涵：其基本意義即“一組相對獨立的知識體系”；延伸意義即在傳播和發(fā)展同類知識的過程中得以建制的學術(shù)組織；隱含意義即用以規(guī)訓和控制研究對象與研究者的“權(quán)力技術(shù)的組合”[9]。萬力維的界定綜合了以往的學科定義，且具有話語分析的特質(zhì)，由此不啻對“學科”定義的有效整合。

綜上，對于“學科”的定義至少有三種基本方式。首先，辭典編撰者通常將其解釋為特定的學術(shù)領(lǐng)域或知識門類，以此強調(diào)知識的客觀性。這種作法本身是無可厚非的，但不利之處在于它遮蔽了“學科”的多元涵義。參照普倫蒂斯等的界定，辭書中的學科定義，充其量解釋了作為“研究結(jié)果”的學科。其次，普倫蒂斯、任定成、沃勒斯坦等人的界定不僅克服了前者那種失之簡單化的弊端，而且融合了科學哲學家?guī)於鞯摹胺妒健彼枷耄纱擞行У亟议土藢W科研究的系統(tǒng)整體性。其三，沙姆韋和梅瑟－達維多、以及萬力維對學科的界說，通過對其規(guī)訓性質(zhì)的強調(diào)，凸顯了學科所蘊涵的權(quán)力機制。

三 現(xiàn)代性釋義

僅就其稱名而觀，現(xiàn)代性（modernity）一詞可以追溯至17世紀的英文辭典，但它的思想源頭卻是笛卡爾哲學。當時，源自基督教的世界觀念已經(jīng)無力解釋世界的存在問題，因此笛卡爾試圖為世界尋求更為確定的存在根基。他以懷疑一切的態(tài)度懸置了舊有的見解，由此，懷疑與沉思所藉以展開的“理性”本身，便獲得了至上的地位。傳統(tǒng)的觀念總是將終極原因解釋為上帝之類的最高存在，笛卡爾一開始默認了此類存在，但他實際卻以人類理性“重構(gòu)一個整體的世界”。這種取向截然不同于古代思想，由此笛卡爾便被合乎情理地視為現(xiàn)代性思想的不祧之祖。[10]PP397-399

自此以降，現(xiàn)代性的思想譜系中，先后涌現(xiàn)了盧梭、康德、黑格爾等的古典現(xiàn)代性，尼采、波德萊爾、本雅明、阿多諾、韋爾施等的審美現(xiàn)代性，韋伯、西美爾、鮑曼、吉登斯、哈貝馬斯等的社會現(xiàn)代性，以及?？?、德里達、利奧塔、詹姆遜等的“后現(xiàn)代”現(xiàn)代性[10]PP397-455。經(jīng)過如上幾次重大轉(zhuǎn)捩，西方的現(xiàn)代性思想已蔚為大觀。

當下，“現(xiàn)代性”同樣成為了國內(nèi)學術(shù)界的理論熱點，相關(guān)的成果可謂汗牛充棟。不言而喻，現(xiàn)代性在語義上的繁復程度，遠甚于“整合”或者“學科”。正因如此，盡管不斷有大量的論文、專著、辭典在辨析“現(xiàn)代性”的涵義，但仍時有漏網(wǎng)之魚。面對如此紛繁復雜的問題對象，有必要秉持一種懸擱一切判斷的現(xiàn)象學態(tài)度，才能求得對問題的如是詮解。

俞吾金正是借助現(xiàn)象學的“有限懸擱”，辨析了有關(guān)現(xiàn)代性的幾種重要定義，由此澄清了“現(xiàn)代性”的基本蘊涵：其一，美國學者凱爾納和貝斯特從歷史斷代的角度，將現(xiàn)代性理解為一種特定的歷史時期；其二，英國社會學家吉登斯立足于“可感知的要素”，將其解釋為特定的社會生活和制度模式；其三，法國思想家利奧塔從敘事的性質(zhì)和范圍的角度，將其理解為特定的敘事方式；其四，德國哲學家哈貝馬斯將其解釋為尚待完成的啟蒙方案。

俞吾金逐一解析了諸種定義的疏失，進而指出其根本問題，在于混淆了現(xiàn)代、現(xiàn)代化、現(xiàn)代主義與現(xiàn)代性之間的重大差異。有別于此，俞吾金試圖通過本質(zhì)直觀而揭示現(xiàn)代性的實質(zhì)。此即是說，現(xiàn)代、現(xiàn)代化、現(xiàn)代主義、以及現(xiàn)代性，分別體現(xiàn)為人類社會歷史時期的時間框架、社會生活模式的實際變化、特定時期的文化藝術(shù)風格、以及特定時期的主導性價值觀念。惟有將現(xiàn)代性界定為現(xiàn)代世界的主導性價值觀念，才可能為“對蘊含在現(xiàn)代性中的具體現(xiàn)象的分析指明了方向”。[11]

俞吾金之所以將現(xiàn)代性解釋為一種價值觀念，無疑與現(xiàn)象學對意向性（intentionality）的重視有關(guān)。須知，現(xiàn)象學鼻祖胡塞爾，一直將意向性看作“他對意識現(xiàn)象學分析的主要洞察”[12]。值得注意的是，福柯同樣將現(xiàn)代性視為“一種態(tài)度而不是歷史的一個時期”[13]。兩相比照，俞吾金與?？露颊故境隽酥匾暚F(xiàn)代性之意向性特征的現(xiàn)象學精神。

面對聚訟不休的現(xiàn)代性紛爭，俞吾金所作的考辨的確有助于廓清思路、促使研究者回到現(xiàn)代性的現(xiàn)象本身。但這既不意味著我們可以無視他所解構(gòu)的各種現(xiàn)代性學說，也不意味其學說窮盡了現(xiàn)代性的復雜蘊涵。實際上，俞吾金在《現(xiàn)代性現(xiàn)象學》中所考察的本雅明、阿多諾、哈貝馬斯等 10位西方學者的現(xiàn)代性學說，其本身就展現(xiàn)了現(xiàn)代性思想與現(xiàn)代性話語所具有的開放性與包容性。

在國內(nèi)外學術(shù)界，現(xiàn)代性思想的基點一般被歸結(jié)于馬克斯·韋伯的學說。韋伯將現(xiàn)代性看作一種世俗化、理性化和專業(yè)化的進程，對此，陶水平教授作了如下闡釋：“‘世俗化’是對柏拉圖式的‘理念’和基督教式的‘天堂’之類神圣的‘終極存在’的消解與反撥；‘理性化’是對非理性的宗教信仰或超驗價值的消解與反撥；專業(yè)化則是對依附于形而上學、宗教神學或政治權(quán)威的渾一性的社會文化的消解與反撥?！盵14]P4參照俞吾金的現(xiàn)象學界定，所謂世俗化、理性化與專業(yè)化，更近于“現(xiàn)代化”進程而非現(xiàn)代性本身。但此一進程本身就表明，伴隨著世俗化、理性化和專業(yè)化的推進，作為“價值觀念”或意識態(tài)度之現(xiàn)代性正在不斷形成。由此，韋伯的學說便不失為對現(xiàn)代性的經(jīng)典界定。

由于現(xiàn)代性話語的多元性，學術(shù)界對韋伯的如上觀念當然不乏質(zhì)疑，譬如陶水平詰問道：首先，盡管現(xiàn)代性通過世俗化驅(qū)逐了前現(xiàn)代的神圣化，但后現(xiàn)代性作為現(xiàn)代性之反撥，卻并不因此而重新倡導“神圣化、超驗價值和終極關(guān)懷”?？梢?，要么世俗化并不能成為現(xiàn)代性的指標，要么后現(xiàn)代性并未超出現(xiàn)代性的范圍。其次，盡管現(xiàn)代性以工具理性消解了前現(xiàn)代對于神秘理念或宗教上帝的絕對信仰，但工具理性本身在現(xiàn)代性進程中卻不斷地遭到質(zhì)疑?？梢?，要么工具理性并非現(xiàn)代性的標準，要么以工具理性為核心的現(xiàn)代性至今尚未完成。再次，盡管現(xiàn)代性通過專業(yè)化，促使文化、知識相對于神學、形而上學而獨立和分化，但與分化相悖立的融合現(xiàn)象卻始終不絕如縷。可見，若以知識分化與專業(yè)化為標準，現(xiàn)代性始終難以完成。[14]PP4-5

基于此番追問，陶水平作了更具包容性的描述：“‘現(xiàn)代性’是神圣性與世俗性、工具理性與價值理性、專業(yè)化與整體化等等之間既充滿悖論、張力又存在對話與融合的良性互動。整個現(xiàn)代化的歷史就是這樣一部科學、道德、藝術(shù)以及宗教和哲學形而上學之間‘分’與‘合’不斷交織的歷史?！盵14]P5如上觀點當然說不上無懈可擊，但卻有助于解蔽現(xiàn)代性諸要素間既彼此沖突又不斷融合的總體特征。

四 學科制度的現(xiàn)代性表征

不論在中國或西方，對知識的分類都是一種古老的現(xiàn)象。在西方，早在古希臘時期，柏拉圖、亞理士多德、伊壁鳩魯?shù)日苋司鸵炎鬟^經(jīng)典的論斷。在中國，殷周時期便出現(xiàn)了知識分類的萌芽，及至西漢，劉向、劉歆父子提出的“七略分類法”更成為了不刊之論。[15]PP32-35

但學科制度的出現(xiàn)，卻是一種較為晚近的現(xiàn)代性事件。“中世紀大學的學術(shù)活動促成了學科制度的萌發(fā)。18世紀后期，學科制度開始了其近現(xiàn)代化進程?！盵16]P210具體地講，“18世紀末，自然哲學開始獨立成為各門獨立的自然科學，現(xiàn)代諸學科正式誕生，社會科學稍后從道德哲學中分裂出來。到 19世紀，大學與學會壟斷了知識的生產(chǎn)和傳播?！盵16]PP214-215客觀地看，分科研究具有不容質(zhì)疑的合理性。首先，它源自科學研究分工的必要，有助于保證“科學勞動經(jīng)濟性、高效性”；其次，它可能促使“思維達到深刻和準確”，由此構(gòu)成了“現(xiàn)代科學充分發(fā)展的前提”；最后，它有助于促進“人類對知識進行管理”[5]PP5-6。

學科制度的出現(xiàn)之所以可視為一種現(xiàn)代性事件，是因為它完全合于韋伯對現(xiàn)代性的經(jīng)典界定，充分地體現(xiàn)出了世俗化、理性化和專業(yè)化的特征。其中，世俗化是最直觀的表征，專業(yè)化構(gòu)成了最直接的結(jié)果，理性化卻充當著最根本的動因。世俗化作為對神圣化的消解，又被韋伯稱作世界的“除魅”（disenchantment，或譯祛魅）。韋伯認為，未開化的“野人”相信世界是由神靈所支配的，“野人”始終能夠憑藉其特有的方式“理解”自身的生存狀況[17]。換言之，在科學技術(shù)出現(xiàn)之前，世界不僅是神圣化的，同時也是整體性的。科學技術(shù)的出現(xiàn)，不僅消解了世界神圣性、使之趨于世俗化，而且拆解了世界整體性、使之趨于專業(yè)化。職是之故，現(xiàn)代人類盡管具有各種專業(yè)知識，卻不復擁有原初的整體性智慧。

不論世俗化或者專業(yè)化，歸根結(jié)底都是由理性驅(qū)動的。更準確地講，此處的理性應該稱作合理性（rationality）。德國美學家威爾士（通譯韋爾施）在韋伯學說的基礎(chǔ)上，將古今世界觀的發(fā)展，解釋為從理性向合理性的轉(zhuǎn)捩。如果說理性（reason）保證了古代世界一切領(lǐng)域論證前提的合法性，那么，合理性卻取代了理性而給出現(xiàn)代世界不同領(lǐng)域的合法性根據(jù)。不同的合理性（如認知、道德或?qū)徝溃┲g不能相互還原，由此古人所看重的整體性就被個別性取代，不同專業(yè)的自主性成了現(xiàn)代思想活動的首要訴求。[18]

“合理性”的思想源自韋伯社會學，具體地講，合理性又可分作價值合理性與工具合理性（或曰實質(zhì)合理性與形式合理性）。從行動的表征上看，工具合理性強調(diào)對結(jié)果的計算和預測，“著重考慮的是手段對達成特定目的的能力或可能性”；價值合理性卻重在關(guān)注行動本身是否具有無條件的絕對價值，“至于行動可能會引出什么后果，則在所不計”。[19]現(xiàn)代社會一般漠視價值理性而片面追求工具理性，最終導致了韋伯所抨擊的價值論困境：“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度?！盵20]

具體到學科制度問題上，亦當作如是觀。在工具合理性的驅(qū)動下，現(xiàn)代的分科研究創(chuàng)造了一系列現(xiàn)代性“神話”。僅就知識的增殖看，其范圍、論域和學理達到了前所未有的深廣度。這種知識劇增的現(xiàn)象，惟有用“知識爆炸”方可形容。然而，由于價值合理性的缺位，偏執(zhí)而盲目的分科研究最終將人類置于現(xiàn)代性的認知困境。

分科研究的現(xiàn)代性困境主要體現(xiàn)于如下三個方面：首先，精神探索的一隅化路向?qū)е铝瞬煌瑢W科間的門戶之見，由此使科學探索流于表淺；其次，領(lǐng)域化的研究視野導致了世界整體性的人為割裂，由此反轉(zhuǎn)加劇了當代世界的“單面人”癥結(jié)；其三，科學探索的淺表化方式，最終導致了“人類精神在每一次進步中實際性倒退”的悖論，這種倒退既包括生存視界的萎縮，也包括研究價值的“后視化”傾向。[21]

總之，工具合理性所策動的分科研究，不斷地導致人類知識的碎片化，而知識的碎片化最終加劇了世界和人性的異化。從可見世界的生態(tài)災難、環(huán)境污染、社會病態(tài)，到可知世界的價值缺位、心靈空虛、精神迷惘，人類始終難以走出詩人艾略特所描述的生存荒原。如上狀況直接構(gòu)成了學科制度的現(xiàn)代性表征，而學科制度作為現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，其本身又構(gòu)成了社會現(xiàn)代性的重要表征。

五 科際整合的現(xiàn)代性意蘊

盡管學科制度在18世紀后期就已經(jīng)出現(xiàn)，但科際整合或跨學科研究直到1950年代才為西方社會科學界普遍接受[15]P57。至于它在中國學術(shù)界的全面興起，要到1980年代才得以可能。既然學科制度的現(xiàn)代性局限已經(jīng)暴露無遺，那么科際整合是否意味著對現(xiàn)代性的全面超越？這是一個頗費考量的問題。簡單地認同或者反對，都無助于問題討論的深入。

為此，有必要回返“現(xiàn)代性”本身。如前所論，我們應將現(xiàn)代性理解為一種態(tài)度、思維方式、價值觀念，而不是一種歷史時期、敘事方式或社會模式。因此，科際整合能否真正超越學科制度的現(xiàn)代性弊端，根本的問題在于它能否超越其現(xiàn)代性的思維方式。

首先，相對于學科制度的專業(yè)化特征，跨學科研究確實有助于突破現(xiàn)有的學科壁壘，從而促進對問題對象的系統(tǒng)觀照。但是，這種突破既可能導致學科獨立性的弱化，也可能反而強化其學科自主性。誠如法國學者莫蘭所論，人們?yōu)榱烁淖兯槠难芯烤置娑岢鐚W科研究，但“在這種跨學科中，每個學科首先期望自己的領(lǐng)土主權(quán)得到承認，然后以做出某些微笑的交換為代價，使得邊界線不是被消除了而是變得更加牢固?！盵22]沃勒斯坦和沙姆韋也持類似的觀點，即“簡單的跨學科建議只會強化固有的學科界限，因為它預設了原先學科分類的合法性，不言而喻地首肯了學科知識可以單獨存在”[23]。

其次，相對于學科制度在工具合理性主導下的“理性化”特征，跨學科研究既可能融入價值合理性的維度，也可能繼續(xù)倚重其工具合理性。究其實，跨學科的思想基礎(chǔ)通常體現(xiàn)為整體論、系統(tǒng)論、有機論或者生態(tài)論，此四者在實踐中極容易混為一談。問題在于，整體論和系統(tǒng)論既可能是生態(tài)、有機的，也可能是非生態(tài)、非有機的。譬如，近代機械論并不排斥系統(tǒng)、整體的觀念，但其系統(tǒng)整體觀恰恰處于生態(tài)有機論的對立面。由此可見，主張科際整合，并不能保證價值合理性的必然在場。

其三，相對于學科制度的世俗化特征，跨學科研究既可能保持“祛魅”化的世俗狀態(tài)，也可能轉(zhuǎn)而追求對世界神圣性的“返魅”。陶水平教授曾斷言現(xiàn)代性的批評者并不重新倡導神圣化，但以大衛(wèi)·格里芬為代表的建構(gòu)性后現(xiàn)代主義思想家恰恰試圖重新找回存在世界的神性之維，以此實現(xiàn)科學和世界的返魅[24]。

由此可見，面對價值失衡、研究失范的現(xiàn)代學科制度，跨學科研究惟有全面反省其價值偏失和思維局限，才有可能真正超越其現(xiàn)代性癥候。不惟如此，即便整合研究真正走出了價值困境和方法論誤區(qū)，也不意味著它與現(xiàn)代性全然無關(guān)。相反，一種合理化的整合研究在價值取向和研究方式上所體現(xiàn)出來的反思性，恰恰構(gòu)成了現(xiàn)代性的一種重要特征。因為，現(xiàn)代性的特征可能并不在于創(chuàng)新，而在于“對整個反思性的認定”，包括“對反思性自身的反思”[25]。

更重要的原因在于，盡管作為藝術(shù)表征的后現(xiàn)代主義正在不斷取代現(xiàn)代主義，“但現(xiàn)代性依然是我們這個時代唯一合理的、值得捍衛(wèi)的視域”[26]。由此，盡管科際整合可能在反思中不斷趨于合理化，但合理化的科際整合仍居于現(xiàn)代性視域之中。

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C02

A

1673-2219（2011）09-0069-04

2011－06－28

遼寧大學“211”工程項目“中國歷史轉(zhuǎn)型期文學與文論”子項目“中國現(xiàn)代性：理論視域與文學書寫”部分研究成果。

楊興玉(1974－)，男，四川隆昌人，博士，樂山師范學院文新學院講師，主要從事文藝學、倫理學研究。

（責任編校：張京華）