賈島佛教詩研究二題

李小榮

（福建師范大學 文學院，福建 福州 350007）

賈島佛教詩研究二題

李小榮

（福建師范大學 文學院，福建 福州 350007）

文章通過解讀賈島的《夏夜登南樓》和《贈圓上人》二詩，從而說明賈島在禪學思想上并非徹底地轉向了南宗。另外，他對佛教的了解其實比較全面，甚至于對當時流行的密宗也有一定的認識。

賈島；佛教詩；《夏夜登南樓》；《贈圓上人》

最近10年來，學術界對中唐詩人賈島（779-843）的研究，成果相當突出，如作品校注方面有齊文榜先生《賈島集校注》（人民文學出版社2001年版）、黃鵬先生《賈島詩集箋注》（巴蜀書社2002年版）之刊行，研究專著則有張震英博士《寒士的低吟——賈島詩歌藝術新探》（中國社會科學出版社2006年版）和齊文榜先生的《賈島研究》（人民文學出版社2007年版）。它們的問世，標志著賈島研究進入了一個全新的階段。但是，對一些關鍵問題的檢討——如賈島的禪學思想到底有沒有徹底轉向南宗——仍語焉不詳。究其原因，主要在于對相關作品的文本解讀還不夠深入。有鑒于此，筆者不畏谫陋，特拈出二首詩來作翔實的分析，以期比較全面地了解賈島的佛教信仰。不當之處，尚請海內外方家批評指正。

一 《夏夜登南樓》

詩曰：

水岸寒樓帶月躋，夏林初見岳陽溪。一點新螢報秋信，不知何處是菩提。[1]P507

按：是詩版本有兩處異文，即“寒”一作“閑”、“處”一作“樹”。特別是后一異文，我們會有進一步的解說。

關于本詩的系年，主要有兩種說法：一者黃鵬先生認為當作于會昌元年（841）夏，[2]P359因為開成五年（840）九月賈島長江縣主簿秩滿后遷普州司倉參軍，故“夏林初見”當為會昌元年。二者齊文榜先生則主張作于會昌初至三年（843）間之夏末，很可能是三年六、七月間，因為賈島于三年七月二十八日終于官舍，故此詩極可能是賈島的絕筆之作。[3]P306，P213-224雖然筆者更傾向于黃氏之論，但毫無疑問該詩真實地反映了賈島對南禪思想最后的反思。而且，從某種程度講，它體現了賈島和詩圣杜甫晚年不同的信仰取向（具體分疏詳見后文）。

理解本詩的關鍵在于最后兩句。首先，我們得分析“新螢”這一特殊意象的含義。若把“夏林”和“秋信”貫通起來，則知作者對“新螢”特別敏感，因為新螢生命十分短暫，只有一個夏秋的時光。初唐僧人釋復禮《十門辯惑論》卷三即云：“貧道不涯賤質，濫齒玄門：若春露之輕滋，學慚瀉器；同秋螢之末景，業謝傳燈。”[4]卷52,P559此處的“秋螢”，鮮明地表達了復禮的人生苦短之嘆。而早年曾為釋子的詩人，此時已步入暮年，面對此情此景，回想蹉跎人生、無情歲月，難免生發出和復禮一樣的喟嘆，如理想的失落、信仰的迷茫，等等。

其次，新螢之所以引人注目，在于它會發光，即有螢光，也叫螢火。有趣的是，螢光、螢火都是佛經里常見的喻象。而且，經常和對比辭格相結合。其中，最常用的喻義有三：

一者和日輪、日光進行對比，而熒光、螢火比喻外道。如北魏菩提流支譯《大薩遮尼乾子所說經》卷2云：

文殊師利！譬如日輪出能放大光明羅網，一切諸蟲螢火光明皆悉休息，一切摩尼諸火光明亦不能現。文殊師利！如來出世，放大智慧日輪光明，一切外道尼乾子蟲螢火智慧諸光明等，皆悉閉塞，不能顯現。[4]卷9,P326(下)

由此可知，日輪光明（日光）用以比喻佛的大智慧，螢火則喻外道的小智慧，而外道之智在佛智面前根本不值一提，隋那連提耶舍譯《佛說德護長者經》卷2即云：“佛日照外道，如日蔽螢光。”[4]卷14,P847(上)唐玄奘大師譯《大般若經》卷 568 亦云：“佛日出世，螢光隱沒。”[4]卷7，P931(下),P1061(下)另外，螢光再多，也無濟于事。隋阇那崛多譯《佛本行集經》卷 26 即說：“螢火蟲滿三千界，一日出世悉能遮。”[4]卷3，P776(上)

二者螢火、螢光仍和日光對比，但比喻的是喻二乘（小乘）之智。如《大般若經》卷4云：

譬如螢火無如是念：我光能照遍贍部洲，普令大明。如是一切聲聞、獨覺無如是念：我當修行布施、凈戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，乃至我當永拔一切煩惱習氣，證得無上正等菩提，方便安立無量、無數、無邊有情于無余依般涅 槃 界。[4]卷 5，P19(中)

經文的意思是說，智若熒火的聲聞乘、獨覺（緣覺）乘之修行者，根本達不到大乘佛教的境界。隋天臺智者大師所述《妙法蓮華經玄義》卷九則明確指出：“二乘智如螢火蟲，菩薩智如日光。”[4]卷33，P797(上)于此，“菩薩”和“二乘”對舉，它顯然是指“菩薩乘”，也就是大乘。而智者的用意，同樣是在張揚大乘而痛貶小乘。正如《大般若經》卷592所說：“譬如日輪與贍部洲作光明事，螢不能辦。所謂日輪放無量光，普照贍部諸有情類，螢光唯照自身非余。如是菩薩摩訶薩眾，調伏自身煩惱惡業，亦能度脫無量有情，令離一切煩惱惡業，入無余依般涅槃界，或證無上正等菩提；聲聞乘人，唯能調伏自身所有煩惱惡業，不能饒益無量有情，故聲聞人非如菩薩，所有事業皆悉殊勝。”[7]原來原因在于小乘如螢光，只能自照（喻自利），而大乘能普照（喻利他）。

三者螢火用以比喻虛妄的幻想。劉宋求那跋陀羅譯《央掘魔羅經》卷2即云：

譬如有人行至叢林，夜見樹上有螢火蟲，驚怖而還，語城中人言：“彼林被燒。”時有眾人俱往視之，見是螢火，知非林燒。今汝惡梵亦復如是，唱言我癡，而自欺誑及欺余人，汝及余人后自當知是幻積聚。[11]

在以上三種喻義中，顯然賈島不至于用第一種含義。但后兩種，卻很可能同時兼及。如為第二種，“螢火”意象實際上暗示了詩人潛在而濃重的自卑人格。①本來，詩人夜登南樓，在昏暗的月光下看見螢光一點，按常理應是滿懷喜悅之情，然而一想到日出之后，這一點螢火也終將被日出所遮蔽，故而心情頓時惆悵了許多。若為第三種，則不難發現賈島該詩的構思與“螢火喻”相比，有不少元素是相同的，比如時間背景都為晚上，空間場景都在樹林，而且都有報信這一細節。這么多相同之處，或許不是偶然的巧合。人到暮年的賈島，仍然只是一個低級官員，根本不可能實現當時還俗后立下的宏愿：“愿為出海月，不作歸山云。”（《臥疾走筆酬韓愈書問》）[1]豈非一切都歸于空幻么？易言之，賈島觸景生情時，自然引發了他早年讀過的多種佛典之螢火（光）喻，在自覺或不自覺中進行了不同喻義的貫通融合。

大約在元和七年（812）還俗之后，賈島便長期生活在南宗活躍的長安和洛陽地區（尤其是長安）。齊文榜先生通過爬梳《長江集》中涉及南宗思想的作品，最后得出結論，說詩人進行了“佛教宗門的轉換”，“實現了由一個一般佛教徒向精詣南禪思想的宗教信仰者的轉變。”[3]意即賈島最終從北宗走向了南宗。對此，我們不能茍同，因為正是這首被齊先生視作極可能是賈島絕筆之作的詩歌，表達了作者對南宗思想的懷疑和反思。最重要的依據就是詩之結尾句：“不知何處/樹是菩提？”

眾所周知，賈島生活的中唐時代，正是馬祖道一（709-788）所創洪州禪最為流行之時。其平常心是道和即心是佛的思想通過弟子或再傳弟子們的宣揚，引起了當時士大夫的強烈共鳴，如和賈島同時代的白居易（772-846）就深受洪州禪的影響。但賈島“不知何處是菩提”之說，與當時的主流禪法顯然格格不入。比如道一的再傳弟子釋希運（？-850）之《黃檗斷際禪師宛陵錄》云：

問：“何者是佛？”師云：“汝心是佛，佛即是心，心佛不異，故云即心是佛。若離于心，別更無佛。”……

云：“若如此，何處是菩提？”師云：“菩提無是處，佛亦不得菩提，眾生亦不失菩提，不可以身得，不可以心求，一切眾生即菩提相。”[4]卷48，P385(中-下),P338(中)可知希運的禪觀與道一一樣，不但保持了曹溪禪的固有特色，強調直指本心，見性成佛，而且強化了心、佛、眾生三無差別的重要性。然而賈島對此卻不能理解，正如希運禪師批判的那樣，因存有以身得、以心求的偏見，所以詩人才會生出“不知何處是菩提”的疑問。若從洪州宗謂觸類是道②的觀點，詩人看到“一點秋螢報秋信”等行為本身，無一不是佛性的表現，根本用不著生疑啊。

至于“不知何樹是菩提”，則和六祖惠能（638-713）的兩首呈心偈之思想都不相合。敦煌本《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經一卷》所載二偈分別是：“菩提本無樹，明鏡亦無臺。佛性常清凈，何處有塵埃？”“心是菩提樹，身為明鏡臺。明鏡本清凈，何處染塵埃？”[12]所謂菩提樹，即畢缽羅樹（梵語pippala，意譯“吉祥”），因釋迦牟尼于此樹下成等正覺，故被稱為菩提樹。玄奘《大唐西域記》卷八即云：“金剛座上菩提樹者，即畢缽羅之樹也。昔佛在世，高數百尺，屢經殘伐，猶高四五丈。佛坐其下成等正覺，因而謂之菩提樹焉。”[13]如果綜合惠能二偈之首句，其意思是說修行悟道并沒有固定的場合，只要直入本心便可見性成佛（按，“心是菩提樹”一句，其實已經開啟了后來洪州宗即心是佛的思想）。而賈島“不知何樹是菩提”之問，表明他在對何處修行、如何認識本心等根本問題上的看法與六祖迥異，至少他對惠能的南禪理論是持懷疑態度的。

無論“不知何處是菩提”，還是“不知何樹是菩提”，若聯系第二句之“夏林”，都可以認為賈島結句中的“菩提”語義雙關：一指菩提樹，二指菩提，即覺悟、佛性、涅槃等的同義詞。我們可試想一下當初的場景，賈島登上南樓看到岳陽溪邊樹林中的點點螢火，頓生感嘆：樹雖千千萬，但不知哪一棵才是真正的菩提樹？哪里才有自己最后的歸宿？總之，詩人最后留給讀者的是自卑，是迷茫，是無限的惆悵和凄涼！因此，賈島并非像齊文榜先生所說的那樣，實現了“佛教宗門的轉換”。

最后，賈島詩中的南樓，其實也可深究一下其潛藏的歷史意義。清人濮瑗、周國頤《（道光）安岳縣志》卷六《古跡》云：“工部樓即南樓，在城南。世傳唐杜甫曾教授其上，故宋人有‘南樓弦誦’之句。”③是書接著引證了杜甫（712-770）《陪章留后宴南樓詩》和前述賈島之《夏夜登南樓》，并且編者在杜詩題下有注云：“《杜詩注》：此乃梓州作。茲照《通志》載入。”據清人仇兆鰲《杜詩詳注》引“鶴注”曰：“寶應元年及廣德元年之春，守梓州者乃李使君也。是年之夏，守梓州者乃章侍御也。此當是廣德元年夏作。”[4]卷51，P915(中),P753(中)雖然學界皆同意杜甫該詩是 764年夏作于梓州，所寫乃梓州之南樓。但是，和杜甫一樣有晚年漂泊四川之生活經歷的賈島，在創作上深受杜詩藝術影響的賈島，④近80年之后，他登上一個同樣叫做南樓的地方，即便不是同屬一州（按，安岳屬普州，是州治所在地），難免他就不會生起接近聯想或相似聯想，想起老杜晚年的一切。更值得注意是，老杜于大歷二年（767）作有《秋日夔府奉懷鄭監李賓客一百音韻》，其中有兩句鮮明地表達了詩人晚年對佛教信仰的濃烈情懷，曰：“身許雙峰寺，門求七祖禪。”[5]P1016，1713對此名句，賈島應當是不會陌生的。

學界對“七祖”理解不一，主要觀點有三：一者南宋釋宗鑒編《釋門正統》卷八“慧能”條曰：“嵩山普宗立秀為六祖，自稱七祖，故杜詩云‘門求七祖禪’。”[6]P314（中）其中，“普宗”當是“普寂”（651-739）之訛，普寂乃北宗神秀（606-706）禪法的傳承者。釋宗鑒的意思十分清楚，即杜甫所歸仰的是禪宗北宗七祖的禪法。這一說法，清人朱鶴齡、現代著名學者呂澂先生及陳允吉師、孫昌武先生和日本學者柳田圣山皆表贊同。二者主張七祖當指南宗傳人神會和尚（684-758），如清人錢謙益、楊倫、仇兆鰲等注杜名家，特別是現代著名歷史學家郭沫若的《李白與杜甫》一書，極力支持神會說。三是清人浦起龍《讀杜心解》卷五之三提出的南岳懷讓（677-744）為南宗七祖說。這一觀點本無甚影響，今人張培鋒博士卻力挺之，認為在諸說之中，它最合理。⑤我們暫且擱置杜詩“七祖”究竟是北宗普寂，還是南宗神會、懷讓的爭論不說，但有一點是十分肯定的，即本詩為杜甫晚年的作品，它反映了出身儒家并把儒家理想作為終生主導追求的杜甫，其實對佛教禪宗并非完全排斥，⑥反而在垂暮之年有了濃厚的興趣，表達出強烈的向往之情。而賈島的經歷（由釋入儒）與思想，在一定程度上則和杜甫形成了鮮明的對比，這或許是我們解讀《夏夜登南樓》的額外收獲。

二 《贈圓上人》

詩曰：

誦經千紙得為僧，麈尾持行不拂蠅。古塔月高聞咒水，新壇日午見燒燈。一雙童子澆紅藥，百八真珠貫彩繩。且說近來心里事，仇 雔 相對似親朋。[1]P345

按，詩題中的“圓上人”，李嘉言先生指出他是中唐高僧宗密（780-841）的老師遂州圓禪師，并將詩系年于開成四年（839）賈島任長江主簿時。[7]P170齊文榜先生《賈島集校注》卷九則進一步申述李氏之論云：

宗密出家在元和二年（八○七），因慕圓禪師而“‘從其削發受教”，至島開成二年（八三九）貶長江主簿，已三十余年。密出家時圓禪師以四十歲計，至島見之時已七十余歲。島與宗密有交往，宗密去世，島有詩哭之，見本集卷八。蓋以宗密嘗從圓禪師出家，故島以此詩贈之。[1]P458-459

實際上，此圓禪師，也叫做圓和尚，法名道圓。如《圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書》載宗密：“后遇遂州大云寺圓和尚法門，即荷澤之裔也。言下相契，師資道合。”[4]卷39，P576(下),P523(下)裴休（797-870）《大方廣圓覺修多羅了義經略疏序》則說：“圭峰禪師，得法于荷澤嫡孫南印上足道圓和尚。”[4]卷 39，P576(下),P523(下)

雖說道圓的生平事跡是個謎，不過從“誦經千紙得為僧”一句，我們大致可以推斷他出家的時間。按照唐代的法律，僧人出家采用試經得度制。宋人釋本覺《釋氏通鑒》卷九載乾元元年（759）的敕令是：“勒五岳各建寺，選高行沙門主之，聽白衣能誦經五百紙者度為僧。”[8]P100(中)《佛祖統紀》卷41記寶歷元年（825）的情況則為：“令試童子，能背誦經百五十紙，女童誦百紙者，許與剃度。”[4]卷49，P384(下)當然，這兩次敕令并不適用于道圓和尚，因為它們的誦經要求分別是500紙和150紙。但據贊寧《宋高僧傳》卷六《唐梓州慧義寺神清傳》載，釋神清（？-820）大歷中出家的情況是：“年十三，受學于綿州開元寺辯智法師。于時勅條嚴峻，出家者限念經千紙，方許落發。清即誦《法華》、《維摩》、《楞伽》、《佛頂》等經，有同再理。”[9]P121同書卷十六《唐江州東果寺神湊傳》又說：“大歷八年制，懸經論律三科，策試天下出家者，中等第方度。湊應是選。”[9]P391《佛祖統紀》卷41則明確指出：“大歷八年，敕天下童行策試經律論三科，給牒放度。”[4]卷49，P379(上)所以，最早要求度僧誦經千紙的時間是大歷八年（773）。易言之，道圓和尚的出家時間當不會早于773年。假如他也像神清一樣是13歲出家，則其生于761年左右，至開成四年已年近80了。

關于道圓的身份，無論其徒弟宗密，還是后世的禪宗燈史，都多把他列為南宗傳人。宗密《圓覺經略疏鈔》卷四即云：

且如第七祖門下傳法二十二人，且敘一枝者，磁洲法觀寺智如和尚，俗姓王；磁洲門下成都府圣壽寺唯忠和尚，俗姓張，亦號南印；圣壽門下遂洲大云寺道圓和尚，俗姓程，長慶二年，成都道俗迎歸圣壽寺，紹繼先師，大昌法化，如今現在，當代法主兩歸心。[8]P863（上）

北宋契嵩（1007-1072）編《傳法正宗記》卷七則曰：“大鑒之五世，曰遂州道圓禪師，其所出法嗣一人，曰終南山圭峰宗密者。”[4]卷51，P753(中)所謂大鑒，是指六祖惠能禪師，唐憲宗元和十年（815）他被賜謚號為大鑒禪師。而從慧能至宗密的傳承順序是：曹溪惠能→荷澤神會→磁洲（州）智如→益州南印→遂洲（州）道圓→圭峰宗密。特別從《圓覺經略疏鈔》中，可知道圓和尚自長慶二年（822）被道俗二眾迎歸成都圣壽寺后，弘法利生，深受當地民眾的歡迎。

但是，從《贈圓上人》詩中根本看不出道圓在南宗方面有什么突出的成就和修為（這其實從另一側面印證了賈島對南禪各派思想的了解很不深入）。詩給讀者的感受，與其說道圓是南宗傳人，倒不如說是一位出色的密宗僧人。之所以如此斷語，是因為詩中的幾個關鍵意象悉和密宗行法有關。比如“咒水”。

密宗是佛教諸派中最重儀式者，它以高度組織化了的咒術、禮儀和主尊崇拜為特色，主張三密——語密（真言咒語）、身密（手印）和意密（心作觀想）相應便可即身成佛。盛唐時期，經開元三大士（善無畏、金剛智、不空）的弘揚而達到高峰，至中晚唐時期仍在社會生活中發生重要的影響。⑦而詩中的“咒水”，指的是被真言咒語加持過的凈水，其功德殊勝無比。如唐阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷4曰：“入道場中，遣一弟子取于香華水火及草，并白芥子。阿阇梨默然護身，咒水七遍，散十方結界。”[4]卷18，P818(上)伽梵達摩譯《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經》又曰：“若有諸果樹兼咒水一百八遍，乃至一千八遍，灑著樹上，蟲不敢食害果也。”[4]卷20，P104(下)，404（下）玄奘法師譯《不空罥索神咒心經》則曰：“諸患腹痛，應咒咸水，與之令服，即得除愈。諸遭蠱毒，或蛇蝎等之所蛆螫，咒水令飲，咒泥涂之，即得除愈。”[4]卷18，P787(上)據此，咒水（動詞）是密宗壇場不可或缺的程式之一，而被咒過的水（名詞咒水），則有許多神奇的功效，如治病、驅邪、防害之類。

次說燒燈。在密宗壇場中，燒燈（也叫然燈）同樣是必不可少的。不空譯《大寶廣博樓閣善住秘密陀羅尼經》卷中《建立曼荼羅品》即明確要求：“于中壇四邊，香花飲食，隨力供養，然三十二燈，種種花果散其壇上。……于大壇外食界道上，安置種種花、種種味飲食、種種果、七種油餅三十二梡，三十二瓶，三十二香爐，燒燈一百八盞。”[4]卷19，P627-628(下)也就是說，凡是壇場，無論內外，往往都有燈之供養，只是數量有別而已。而燈的分置，則據壇場的性質而定。如《陀羅尼集經》卷1說佛頂三昧曼荼羅法是：“莊九盞燈，置道場中，用《佛頂心中心咒》，咒一百八遍。先將此燈入道場中，從東北角竿下安一燈，正當東門安一燈，東南角柱下安一燈，正南門安一盞燈，西南角竿下安一燈，正西門門南頰安一燈、門北頰安一燈，西北角柱下安一燈，正北門安一燈。”[4]卷18，P762(上)此則按八個方位各置一燈，僅是正西門再分南北，故為九燈。

再說日午。日午也叫日中，是佛教六時之一。釋家修道，主張六時皆須行法，后漢安世高譯《舍利弗悔過經》即云：“常以平旦、日中、日入、人定、夜半、雞鳴時，澡漱整衣服，叉手禮拜十方，自在所向當悔過。”[4]卷24，P1090(上)對此，密宗行法亦有所繼承，而且認為壇場不一，時間要求有別。如不空譯《蕤呬耶經》云：“若作息災曼荼羅者，于日沒時起首而作法；若作增益曼荼羅者，于日出時起首而作法；若作降伏曼荼羅者，于日午時起首而作法。”[4]卷18，P762(上)賈詩之“日午”，按我的理解，當與上聯中的“月高”形成對仗，后者指夜半之時，全聯的意思是：不管日午夜半，圓上人都在施行咒水、燒燈等密宗儀法。

密宗行儀在解決仇怨方面，亦有出人意外之處。不空譯《菩提場莊嚴陀羅尼經》卷1說把加持過的白芥子：“若擲冤家舍中，不復有恨。”[4]卷19，P673(下)失譯人名之《摩酰首羅大自在天王神通化生伎藝天女念誦法》則云：“若有怨家興起惡意，以用朱砂，或其赤土，書名或書形，于左腳下踏之，念誦。夜后作之一百八遍，無問遠近，彼怨自來求解怨結，心生和順，轉生愛敬。”[4]卷21，P341(上)這種奇特的功效，豈不正和賈詩贊揚圓上人“仇讎相對似親朋”之含義相同么？

當然，圓上人通于密宗，可能與度僧考試有一定的關系。前引《宋高僧傳》卷六所記釋神清試度時所誦諸經之一的《佛頂》，其實就是神清自己《北山錄》卷六夾注中所說的“缽羅蜜諦三藏赍到”的“《佛頂經》十卷”，其性質是“此乃稱為圓頓之旨，皆禪之宗匠也”。[4]卷52，P611(中)該經全稱是《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，今收于《大正新修大藏經》之“密教部”（見卷十九），其中的《楞嚴咒》，至今仍是僧尼日常行儀中最常課誦的咒語之一。結合神清的記載，則知該經兼融了禪、密二宗的思想。所以，道圓深通密宗行法，并非是空穴來風之事。而賈島本人，在還俗之后到長安參加科舉考試時，便曾寓居于著名的密宗道場青龍寺，《題青龍寺鏡公房》、《題青龍寺》等，即是相關的題寺之作，因此，他本人在耳濡目染之際，對密宗壇法會比較熟悉，這就可以解釋清楚他對圓上人的描述為什么只關注其密宗修持，畢竟生活場景有相似之處。

注 釋：

①關于賈島自卑人格的表現及成因，筆者在《賈島對“咸通十哲”影響之檢討》（《淮陰師專學報》1997年第4期，第35-37頁）中有所論述，可參看。

②按，“觸類是道”是洪州禪的修行主張。“觸類”，指人的各種行為；“道”指佛道，也就是菩提。它的意思是說人的任何思想、行為都是佛性的表現。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三云洪州禪的特點是：“起心動念，彈指、磬咳、揚扇，因所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面，佛性亦爾。……故云觸類是道也。”（《新纂大藏卍續藏經》第9冊，第534頁，中。）

③按，《（道光）安岳縣志》本人未見原書，此依據的是中國國家圖書館特色資源（數字方志）之電子版本，引文見卷六第十一頁。

④關于賈島詩歌藝術淵源與杜詩之關系，張震英《寒士的低吟——賈島詩歌藝術新探》第5-8頁中有較詳細的分析，可參看。

⑤參張培鋒《杜甫“身許雙峰寺，門求七祖禪”新考——兼論唐代禪宗七祖之爭》，《文學遺產》2006年第2期，第46-53頁。另外，張氏一文對相關問題的學術研究史有簡介，可參看。

⑥關于杜甫與佛教關系的全面研究，最新成果可參魯克兵《杜甫與佛教關系研究》（復旦大學博士學位論文，2007年4月）。

⑦按，相關研究可參拙撰《敦煌密教文獻論稿》（人民文學出版社，2003年版）、夏廣興《密教傳持與唐代社會》（上海人民出版社，2008年版）等。

[1]齊文榜.賈島集校注[M].北京:人民文學出版社,2001.

[2]黃鵬.賈島詩集箋注[M].成都:巴蜀書社,2002.

[3]齊文榜.賈島研究[M].北京:人民文學出版社,2007.

[4]大藏經刊行會.大正新修大藏經(卷 52)[Z].臺北:新文豐出版股份有限公司,1983.

[5][唐]杜甫.[清]仇兆鰲,注.杜詩詳注[M].北京:中華書局,1999.

[6]蘇淵雷,高振農.佛藏要籍選刊(十三)[C].上海:上海古籍出版社,1993.

[7]李嘉言.長江集新校[M].上海:上海古籍出版社,1983.

[8]河北省佛教協會.新纂大藏卍續藏經(第 76冊)[Z].河北省佛教協會虛云印經功德藏,2006.

[9][宋]贊寧.范祥雍,點校.宋高僧傳[M].北京:中華書局,1987.

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1673-2219（2011）09-0015-05

2011－03－20

國家社科基金“晉唐佛教文學史”（項目編號11BZW074）；福建省社科規劃基金（項目編號2010B1 08）。

李小榮（1969－），男，江西寧都人，文學博士，福建師范大學文學院教授、博士生導師，主要研究敦煌學與佛教文學。

（責任編校：王晚霞）