殷周革命的歷史反思與禮樂文化建設

傅道彬

(哈爾濱師范大學 文學院，黑龍江 哈爾濱 150001)

引言

西周王朝的大幕開啟于公元前1046年“二月甲子”日的一個黎明里[注]關于牧野之戰的年代，有許多意見，公元前1046年一說，是根據《夏商周斷代工程1996—2000年階段成果報告·簡本》的最新意見。而月份采用的是《史記·周本紀》“二月甲子昧爽”及《逸周書·世俘》“越若來二月既死魄越五日甲子朝”的記載，而“二月”是殷正還是周正也有不同意見?！凹鬃印比?，也有二月四日、二月五日等不同看法。倒是“昧爽”的解釋比較一致，《尚書·牧誓》“時甲子昧爽，王朝至于商郊牧野”，孔安國注曰：“昧，冥也。爽，明，蚤旦也?！?976年陜西出土的利簋銘文有“武王征商，唯甲子朝，歲鼎克，昏夙有商”的記載，《詩經·大雅·大明》也有“涼彼武王，肆伐大商，會朝清明”的記載。，據說那個清晨出現了“日月若連璧”、“五星若連珠”的天文景象[注]桓譚《新論·正經》：“甲子，日月若連璧，五星若連珠，昧爽，武王朝至于商郊牧野?！?。那個清晨，周武王率領“戎車三百乘，虎賁三千人，甲士四萬五千人”[注]《史記·周本紀》與商紂王的七十萬大軍在殷邑朝歌城外的茫茫牧野上展開了一場激烈的戰斗，商紂王鹿臺自焚，殷商王朝由此覆滅。從公元前11世紀(BC1046)開始，至公元前3世紀(BC221)結束，綿延八百余年，一個中國歷史上時間最為漫長、經歷最為曲折、文化最為壯觀的周代王朝正式建立。這場戰斗不僅完成了政治上的王權更替，同時一種新的文化一種新的精神也在那個清晨露出曙光。

“中國政治與文化變革，莫劇于殷周之際。”[1]465王國維認為，殷周之際的社會與文化變革是中國歷史上最為激烈最為根本的變革：“殷周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興；又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王；而自其里言之，則制度文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術與規模，迥非后世帝王所能夢見也。”[1]467政治上殷周革命與歷次的政權交替一樣，是暴力的充滿血腥的，是一種暴力打碎另外一種暴力，《尚書·武成》描寫了牧野之戰是“前徒倒戈，攻于后以北，流血漂杵”的慘烈景象，因此伯夷在首陽山上感嘆殷周革命是“以暴易暴兮，不知其非矣”[注]《史記·伯夷列傳》。但是，統治階級無論以何種方式奪得政權，他們都樂于用文明武裝自己，“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”[注]《論語·八佾》，以暴力方式奪得政權的周王朝表現出來的不是勇力強悍的尚武精神，而是在繼承夏商兩代文明基礎上形成的詩樂教化的尚文傳統，文化的變革與轉型才是有周一代殷商的根本所在。

一、中國文化的“軸心時代”與“前軸心時代”

雅斯貝斯認為從公元前800年到公元前200年是世界文化的“軸心時代”，文化史上非凡的事情這一時期發生，中國的孔子、老子、墨子、莊子，印度的《奧義書》、釋迦牟尼，伊朗的瑣羅亞斯德，巴勒斯坦的以利亞、以賽亞、耶利米以及后到以賽亞的先知們，古希臘的荷馬、巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖以及阿基米得、修昔底德……偉大的事件在此時發生，偉大的人物在此刻登場，哲學實現了突破，偉大的文明在相互并不知曉的情況下同時進入了繁榮時期，形成了文化發展的壯觀景象?！拜S心時代”的文化對于后世的影響是根本的決定性的，從“軸心時代”直至近代：“人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰”[2]，在雅斯貝斯看來，“軸心時代”的文明除了自身的輝煌之外，其更重要的意義是對后來文明的深刻影響，軸心時代的偉大文化創造和思想方向，制約和決定了后來文化的精神走向及價值取向，成為流淌在一個民族思想深處的精神血液，而“軸心時代”正是周代文化的組成部分。應該指出的是，軸心時代的文化，并不是平地突起，而是淵源有自，在歷史的繼承中發展起來的?？鬃诱f：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[注]《論語·為政》“損益”，不是斷裂，而是承接；不是對立，而是發展。在說到“軸心時代”文化的時候，雅斯貝斯提醒人們注意“前軸心時代”的存在，中國文化的“軸心時代”對于“前軸心時代”的文化不是否定，而是承接，不是西方式的對立、反抗和突變，而是承續、消化、轉型，“從注重文化的連續性來看，公元前500年左右時期內的中國文化與三代以來的文化發展的關系，乃是連續中的突破，突破中有連續”[3]5。而中國文化的軸心時代，是在對前軸心時代文化的承續損益中完成的。周代文化既包含古典文明的“前軸心時代”，也包含決定中國文化精神走向的“軸心時代”，“前軸心時代”與“軸心時代”共同構成了周代文化的核心內容。

“文化”這個詞，關鍵的是“化”字，正像一杯水，一勺糖，并不是糖水，只有把糖放到水中融化得無影無蹤那才是糖水，文化的過程也是文明不斷滲透化為無形的精神氣質的過程?！吨芤住べS·彖》謂：“(剛柔交錯)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！蔽拿髦?，便是文化。人類一切外在的發亮的閃光的東西都是屬于文明的，所以《禮記·樂記》謂：“情深而文明，氣盛而化神?！蔽拿鞅闶俏牟砂l亮，而文明融入社會的深層結構，融入人類生活的精神深處就是文化，文明是活躍的是流動的，而文化卻是一個不斷凝聚而成的歷史形式，是文明不斷演化的歷史過程?！拔摹被颉把拧笔窍鄬τ凇拔洹被颉耙啊倍缘?，后世文人總是一廂情愿地把原始文化描繪成古樸自然寧靜祥和的田園牧歌，而忽略了原始文明的野蠻暴力與血腥，“文化”的過程就是不斷摒棄人類的粗俗野蠻的習氣而實現精神人格的細致化和藝術化的過程，只有如此，才能認識到人類文化進程的歷史意義。

“王來自商至于豐，乃偃文修武。歸馬于華山之陽，放牛于桃林之野，示天下弗服?！盵注]《尚書·武成》周人帶著戰爭的風塵剛剛從牧野前線歸來，就高舉起“文德”的旗幟，“偃干戈，振兵釋旅，示天下不復用也”[注]《史記·周本紀》，開始了“建官唯賢，位事惟能，垂民五教，惟時喪祭，惇信明義，崇德報功”[注]《尚書·武成》等一系列偃武修文的政治與文化改革。從尚武到尚文是周代文化的根本轉變，對外信奉“耀德而不觀兵”的思想，對內則強調“以文修之”[注]“耀德而不觀兵”“以文修之”均見《國語·周語上》的理念，依據顧頡剛先生的觀點，“士”這一階層也在周代完成了從禁衛軍式的“武士”向“漸傾向于內心之修養而不以習武事為急，漸假而羞言戎兵，漸假而唯尚外表”的“文士”的轉化與蛻變[4]。在周人觀念中“文”的核心是禮樂文化，文化的過程就是不斷把禮樂文明普及擴展的過程。這一過程包含兩方面的意義：一是利用教育的手段，將禮樂向日常樸素的生活普及。周人的教育主要是禮樂文明的教育，通過禮樂射御書數的教化將禮樂文明馴化成普通貴族舉手投足間的經常性行為，敦風化俗，滲透到人們精神世界的深層結構。這一文化過程是“內化”，表現為禮樂文明自上而下的不斷向大眾和日常生活普及的運動過程。二是利用政治的手段，將以中原文化為核心的禮樂文明向周邊延伸擴展的過程。所謂“夫先王之制，邦內甸服，邦外侯服。侯衛賓服，蠻夷要服，戎狄荒服”[注]《國語·周語上》的“五服”制度，本質上是一個以王畿文化為核心不斷向外延伸的五個文化圈，隨著邊緣的逐漸擴大王權文化的其影響力漸次減弱。按照《國語·周語上》記載以周文化為核心的文化過程遵循著“甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王”的制度，這一制度的本質是文化的征服，而對不遵循制度現象，注重的是“有不祭著則修意，有不祀者修言，有不享者修文，有不貢者修名，有不王者修德”，展開的是一系列文化方面的督促與改造，戰爭總是不得已的最后的手段。這一過程可以概括為“外化”，表現為周文化向其他民族文化不斷擴散也不斷融合，最終形成了華夏民族不斷征服不斷交融的文化共同體。在文明的“內化”與“外化”的歷史進程，周文化提升著內在的品質，也擴展著外在的邊緣，由此形成了有周一代由上層到下層、由中央到地方、由中心到邊緣，包含吸收、繼承、征服與改造等多種手段最終融合為以禮樂文化為代表的八百余年的文化歷史。

周人尚文，而文的實質便是禮樂制度，周代文化是建立在禮樂文化的歷史土壤上的。《論語·子罕》謂：“文王既沒，文不在茲乎？”朱熹《集注》謂：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。”《逸周書·謚法解》：“道德博厚曰文，學勤好問曰文，慈惠愛民曰文，賜民爵位曰文，愍民惠禮曰文，經緯天地曰文?！蔽?，是外在的風雅與辭采，是內在的精神與修養，也是宗教、政治、藝術等制度，是整個禮樂文化的標志。周代禮樂文化體現了從巫術的迷茫走向理性的清朗、從尚武傳統轉向尚文精神的發展趨向，這是殷周之際文化變革的根本標志。

二、宗教的倫理化與禮樂文化的思想基礎

理性覺醒與宗教的倫理化?！白釉唬合牡雷衩?，事鬼敬神而遠之……，殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！苋俗鸲Y尚施，事鬼敬神而遠之?！盵注]《禮記·表記》三代文化之辨是早期儒家津津樂道的話題，而殷人“尊神”、周人“尊禮”是他們普遍的認識。殷商是一個以神為本的神權時代。大量的甲骨卜辭證明，在殷商時代上帝與鬼神具有至高無上的絕對權威，每事問卜成為一種普遍的習俗。祭祀、征伐、遷徙等軍國大事，固然要求神問卜，而婚喪、生育、疾病、田獵、天氣、起居等日常生活也需時時通過占卜詢問鬼神的意志，殷商人的世界觀是建立在以鬼神為中心的認識論基礎上的思想邏輯系統，殷人認為天命素定，不可轉移，商紂王直至滅亡前還相信神權的絕對護佑：“我生不有命在天乎！?！盵注]《史記·殷本紀》每一次巨大的政治變動，都會帶來思想的巨大震動，牧野之戰不僅摧毀了商代六百余年的政治王權，也瓦解了思想上的神權統治基礎，悄然興起了對神權絕對權威的懷疑。還是在牧野之戰行進的道路中，就已經埋下了神權動搖的種子。按照文獻記載，武王伐紂的東進途中，歲星出現在殷商分野，彗星之柄也在東方，天象不利于武王征伐，而有利于殷商作戰[注]《國語·周語下》：“昔武王伐殷，歲在鶉火。”《荀子·儒效》：“武王之誅紂，行之日以兵忌，東面迎太歲?！薄独枫懳模骸拔渫跽魃?，唯甲子朝，歲鼎克，昏夙有商?！薄痘茨献印け杂枴罚骸拔渫醴ゼq，東面而迎歲，至氾而水，至共頭而墜，彗星出而授殷人柄。”以上文獻皆記載伐紂時“歲星”出現在殷商分野，彗星柄在東方，天文星象均不利于周人征伐，而利于殷人也?！稘h書·天文志》謂：“歲星所在國，不可伐，可以伐人?！薄兑宜日肌肪硭闹^：“歲星所在分，不可攻之，攻之則反受其殃?！薄痘茨献印け杂枴吩S慎注：“時有彗星，柄在東方，可以掃人也。”，而戰爭的結果則是一直小心翼翼地自稱是“小邦周”“我小國”的周人，戰勝了“天邑商”“大邑商”，不可一世的商紂王“登于鹿臺，屏遮自焚于火”[注]《逸周書·克殷》。這使得周人相信“天命靡常”，沒有絕對的一成不變的神權意志，神權意志是隨著人的道德善惡而發生變化的，決定王朝興亡的不是抽象的神的旨意，而是以善惡為基礎的“天命”，周人用天命思想取代了殷人的上帝意志。殷商時代“上帝是掌管自然天象的主宰，……殷人的上帝是主宰，尚未賦有人格化的屬性?！臁⑻烀?、天子的觀念，是到了西周才出現的。”[5]周人的“天”，不是完全的自然，而具有人格化的傾向，《詩經》中保存了天的人格化的史料：

文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。

《大雅·文王》

濟濟多士，秉文之德。對越在天，駿奔走在廟。

《周頌·清廟》

昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。

《周頌·昊天有成命》

思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極。

《周頌·思文》

周是舊邦，從殷商文化的影響中而來，承襲著殷人天帝與鬼神觀念；“其命維新”，周人的天帝與鬼神觀念又不同于殷人完全臣服于神權意志的思想，天命是可以轉移的，人的言行要“克配彼天”，只有順應天的崇高而善良的意志，才能承天之休，保有家國。否則就會“天命轉移”：“今在商紂，昏憂天下，弗顯上帝，昏虐百姓”“予既殛紂，承天命，予亦來休命爾百姓、里居、君子，其周即命”[注]《逸周書·商誓》，周初人反思歷史，把商紂失國完全看成是“昏憂天下”“ 昏虐百姓”的道德淪喪，而周人滅商則是替天行道的正義之舉，這里天的意志被倫理化了，歷史的興衰的規律被道德化了，道德化的歷史觀思想對中國的歷史學產生了重要影響，承天命以吊民伐罪，正來邪去，已成為中國歷史上王朝更替的主要理論依據。“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰。……聞于上帝，帝休”[注]《尚書·康誥》“惟不敬厥德，乃早墜厥命”[注]《尚書·召誥》，以德配天的思想是周代思想的重要進步。周人人格化道德化的天命思想，漸漸擺脫了神權思想下的巫術的蒙昧，趨向理性的清朗，不是完全盲目地相信神權的絕對權威，把人的道德因素融入天命思想中，反映出宗教的人格化倫理化傾向，這使我們有理由相信：“周人的理解中，‘天’與‘天命’已經有了確定的道德內涵，這種道德內涵是以‘敬天’和‘保民’為主要特征的。天的神性的漸趨淡化和‘人’與‘民’的相對于‘神’的地位的上升，是周代思想的發展方向。用宗教學的語言來說，商人的世界觀是‘自然宗教’的信仰，周代的天命觀則已經具有‘倫理宗教’的品格?！盵3]183殷周變革時期形成的富有人倫色彩的天命思想，直接導致了春秋時期以人為主題的哲學突破。從殷商時代的神權意志到西周初年的天命思想再到春秋時代的以人為中心的哲學主題的確立，正反映著周代哲學思想的演進歷史。

三、政治的秩序化與禮樂文化的制度保證

政治文明與禮樂的制度化。周代開國之初是處于內憂外患的政治風云中的，一方面內部是以管叔蔡叔等宗族勢力對新生的政權覬覦已久，一方面外部是以武庚為代表殷商的殘存勢力仍有卷土重來的幻想，對此以周公為代表的思想家們在主張武力征服的同時，想得更多的則是建構禮樂文化的政治秩序，對遠古禮樂進行改造，把禮樂文化包含的樸素的人文主義精神納入西周王朝的政治文明的管理體系中，使周代的政治結構建筑在溫情脈脈的禮樂文化的土壤上。史籍多載周公“制禮作樂”，《禮記·明堂位》謂“周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量而天下大服”，《逸周書·明堂解》也謂“周公攝政君天下……制禮作樂，頒度量而天下大服，萬國各致其方賄”，不過應該看到“禮本非一時一世所成，積久服習，漸次修整，而后臻于大備”[注]邵懿辰《禮經通論·論孔子定禮樂》，禮的產生經歷了漫長的發展過程，其體系復雜龐大，絕非靠一時一人之力能夠完成，但可以肯定的是周禮在周公時代得以完備，得以發展，形成了廣泛的影響。

《說文》謂：“禮，履也，所以事神致福也。從示，從豐?！倍Y(禮)之古字為“豐”，甲骨文中已有“豐”字，王國維謂：“象二玉在器之形。古者行禮以玉，故《說文》曰：‘豐，行禮之器。’”[6]禮的發源久遠，在古老的祭祀儀式中得以完善，表現為對神的敬畏和崇拜，反映著古老人類祈福求祥的良好愿望?！爸芤蛴谝蠖Y，所損益可知也”，與政治上的武力征伐的暴力方式不同，周代的禮樂文化是在對殷商禮樂文化吸收、繼承、改造、損益的方式完成的，其道路不是對立而是承續是完善，走的是溫和性變革的思想維新道路，在包容中改進在承接中發展是思想維新道路的重要特征。

禮的根本精神是秩序?！蹲髠鳌ふ压辍酚洝爸v禮于等”，等，就是差別，禮的本質在于講究差別，維護社會秩序，維護部族成員的和諧?！胺蚨Y之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神”，《禮記·禮運》的描述道出了禮儀產生的根源是出于維持食物分配的秩序，這種分析是可信的，在食物短缺、物資相對匱乏的原始時代，食物與財產的財物分配是部族成員間最重要的活動，分配不均勢必導致無序的搶奪與戰爭，因此需要戒律與秩序的維持，這就是最初的禮儀?！秶Z·楚語下》記“君子臨政思義，飲食思禮”，是對原始禮儀始于飲食的回應。禮是對是對貪欲的抑制?！盾髯印ざY論》謂“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”，禮的出現是相對于貪欲與紛爭而言的，禮儀的種種文明手段就是把人類無限的欲望限制在禮樂文化背景下的政治與思想的控制中，由原始的飲食之禮開始衍伸到國家制度人生教養的種種規定，漸漸形成了涉及宗教、政治、祭祀、文化、生活各個方面的儀式系統。《左傳·隱公十一年》謂“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”，禮就是維護國家、社稷、民人之間的平衡和穩定，雖然這種秩序的穩定本質上是有利于統治者的，但是溫和的禮樂文明的統治比起早期政治的野蠻暴力鎮壓和無度殺戮，總還是歷史的巨大進步，這是一種具有樸素人道主義精神的新的政治文明。

總體上說，禮發源于飲食，完善于祭祀，發展于政治，普及于生活，上升為藝術，核心是秩序。周公制禮作樂，已經擺脫了飲食之爭的原始目的，而朝著政治化、生活化、藝術化的方向上發展，其目的還是建構維系社會與生活秩序的政治制度。周禮構建了一套完整的政治秩序，主要表現在以周官為代表的官僚秩序，以祭祀為代表的宗教秩序，以封建為代表的宗法秩序。

1.以周官為代表的官僚秩序?！吨芏Y》在天地二維、四時分治的思想體系的基礎上，建構了以王權為中心六官分列的垂直管理的政治體系：天官冢宰掌邦治，地官司徒掌邦教，春官宗伯掌邦禮，夏官司馬掌邦政，秋官司寇掌邦禁，冬官司空掌邦事，加上三百六十屬官正與一年的時日相符，表現出縝密的天地四時結構和天人相合的思想觀念。

2.以祭祀為代表的宗教秩序?！岸Y有五經，莫重于祭”[注]《禮記·祭義》，周人一方面繼承殷商信仰觀念和禮儀體系，一方面融入新的思想元素，彰顯人的自身力量，逐步擺脫了巫術的神秘和神權的絕對權威，原始的崇拜與信仰不斷儀式化觀念化，創建了以禮樂文化為基礎的祭祀文化的邏輯體系?！抖Y記·祭法》謂：“燔柴于泰壇，祭天也；瘞埋于泰折，祭地也；用骍犢。埋少牢于泰昭，祭時也；相近于坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎壇，祭四時也。山林、川谷、丘陵，能出云為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者，祭百神?！边@里有天地祭祀，有祠禴嘗烝的四時祭祀，也有日月祭祀及風雨雷電等自然現象的普遍祭祀，雖然這里也有天地自然的靈魂的觀念，但是這與早期的萬物有靈觀念已經有了明顯差別，祭祀的過程是把自然秩序化倫理化的過程，《禮記·祭統》提出了“祭有十倫”[注]所謂“祭有十倫”即：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫。”的觀點，是祭祀倫理化的典型體現。如果說《周禮》是一種王權秩序的話，而祭禮建構的則是神權的秩序。

3.以封建為代表的宗法秩序。“昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚，以藩屏周?！盵注]《左傳·僖公二十四年》封建是西周初年建國事業的重要部分，西周初年周人立足未穩，發生了著名的管蔡之亂，管叔、蔡叔聯合殷后武庚作亂，周代封建制度的確立有著明顯的穩定政權屏衛周室的目的。周初封建既封先代之后，也封異姓有功之臣，更重視宗法血親，封建親戚?！拔渫蹩松蹋庥刑煜?，其兄弟之國十有五人，姬姓之國四十人，皆舉親也”[注]《左傳·昭公二十八年》，而無論何種分封注重的都是整個社會的有序運行和平衡發展，春秋時晉大夫所謂“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人、工商，各有分親，皆有等衰。是以民服事其上，而下無覬覦”[注]《左傳·桓公二年》，雖是春秋人的語言，也道出了西周封建的真正意蘊。

政治的本質是暴力。而周王朝立國之初，在依靠暴力征伐的同時，很敏銳地認識到國家真正的穩定是“耀德而不觀兵”“明德慎罰”[注]《尚書·康誥》，反對單純地依靠暴力，反對無度地使用刑罰，認為“極刑則仇，仇至乃別”[注]《逸周書·五權解》，而相信文化的力量、道德的力量、思想的力量，而注意運用相對柔性的統治手段穩定社會秩序，有限度地保存了原始民主的協商制度，通過禮樂的形式把社會各階級各階層的權利和義務制度化固定化，探索出一條中國式的古典政治文明道路，其進步意義是不可否認的。

四、生存的風雅化與禮樂文化的人格基礎

詩禮相成與人格的藝術化。周代禮樂文化不僅只是維持秩序等級的高高在上的政治體系，更是向大眾延伸、引入大眾世俗的日常生活、融入人們精神與心靈深處的思想行為準則。禮樂是宗教的，也是世俗的；是政治的，也是人倫的；是生活的，也是藝術的。周人立國之初，對殷商貴族淫靡于酒色的生活多有反思，時時告誡弟子“用文王教，不腆于酒”[注]《尚書·酒誥》“先知稼穡之艱難”[注]《尚書·無逸》，倡導一種樸素的文雅的符合禮樂教養的生活，力圖通過禮儀教化讓貴族弟子舉手投足間都符合禮樂規范。

對于周代貴族子弟而言，禮是一個人終身的教養。人生之初，便有“男子設弧于門左，女子設帨于門右”[注]《禮記·內則》，男兒“載弄之璋”女兒“載弄之瓦”[注]《詩經·小雅·斯干》之禮節；及生三月命名時，要遵循命名“有信有義有象有假有類”的“五有”[注]《左傳·桓公六年》記：“名有五：有信，有義，有象，有假，有類。以名生為信，以德命為義，以類命為象，取于物為假，取于父為類。不以國，不以官，不以山川，不以隱疾，不以畜牲，不以器幣?！痹瓌t；及至成年，要舉行冠禮，“古者圣王重冠，重冠故行之于廟；行之于廟者，所以尊重事”[注]《禮記·冠義》，“二十冠而成人”[注]《鹽鐵論·未通》，冠禮是貴族青年踏上人生征程的必備的重大的儀式，因此要在宗廟中隆重舉行，并舉行“三加”[注]所謂“三加”既初加緇布冠、再加皮弁，三加爵弁。參見《儀禮·士冠禮》。儀式及成年取字的典禮，在這些儀式中還吟誦著“祝辭”“醮辭”“字辭”等稱美祝愿的悠揚詩篇；而婚禮是人生中最激昂的樂章，因此婚禮在周禮中具有特殊重要意義，“禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰昏禮者，禮之本也”[注]《禮記·昏義》，婚禮不僅是生命之本，也是一切人倫之本，夫婦之禮是父子、君臣、上下等一切人倫道德的基礎，因而周禮中設計了一系列豐富而莊嚴、喜慶而敬慎的禮儀婚禮的禮儀，力圖以此為根本構筑人生禮儀的思想體系。禮是貫穿人的一生的過程，《禮記·內則》謂：“八年出入門戶及即席飲食，必后長者，始教之讓。九年教之數日。十年出就外傅，居宿于外，學書計，衣不帛襦褲，禮帥初，朝夕學幼儀，請肄簡諒。十有三年學樂，誦《詩》，舞《勺》，成童舞《象》，學射御。二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博學不教，內而不出。三十而有室，始理男事，博學無方，孫友視志。四十始仕，方物出謀發慮，道合則服從，不可則去。五十命為大夫，服官政。七十致事。凡男拜尚左手。女子十年不出，姆教婉娩聽從，執麻枲，治絲繭，織纴組紃，學女事以共衣服，觀于祭祀，納酒漿、、籩豆、菹醢，禮相助奠。十有五年而笄，二十而嫁；有故，二十三年而嫁。聘則為妻，奔則為妾。凡女拜尚右手。”周代貴族子弟學習的主要內容是禮樂制度，從八歲的“禮讓之教”開始到晚年的“七十致事”，一個人的一生是“禮化”的一生，都浸潤在禮樂文明的教化中，沐浴在禮樂文明的朗照里 ，禮樂所化之深不是不是一時而是一世，不是個人而是群體，整個民族的所有成員都終身學禮接受禮化。

禮是個人的修養，也是群體的風俗。周代禮樂文化不僅貫穿于人的一生，也體現在群體生活的交往中。典型的是鄉飲酒、鄉射、宴飲等重大的群體性世俗活動，雖然是普通的飲食、射擊、聚會活動，而周禮卻有意將謙讓、雅致、秩序、藝術、文化等活動貫穿其中，使得整個活動表現出文明風雅禮讓的風采。鄉射本來是鄉黨間的一項具有競技意義的活動，是原始軍事活動，而至周代禮樂活動中卻將其改造成一項具有體育意義的禮樂活動，強調的是“射者，仁之道也。射求正諸己，己正然后發，發而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。孔子曰：‘君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子’”[注]《禮記·射義》。原始尚勇尚力的重大武裝表演，被改造成彬彬有禮的象征性儀式，尚武的風俗越來越象征化儀式化，射禮不是力量的競爭勇武的競爭，而是禮義的競爭人格的競爭，典型地表現出周人從武化向文化發展的過程。鄉飲酒最初是部族成員間重大慶賀活動的飲酒狂歡，表現的是激情奔涌自然任性放歌豪邁的酒神精神，而至周禮則演變成有節制有秩序有風度禮讓謙和不失溫雅的理性交往，宣揚的是“君子尊讓則不爭，潔敬則不慢，不慢不爭，則遠于斗辨矣；不斗辨則無暴亂之禍矣，斯君子之所以免于人禍也，故圣人制之以道”的禮樂精神，通過恭敬謙和的繁復儀式，實現群體交往間的不慢不爭溫良恭讓，完成了從縱情的酒神精神向理性的日神精神的轉化?？鬃又^“詩可以群”，周代的詩往往是禮樂的表現形式，詩可以群的真正意義是以禮樂精神化導群倫，從宗族血緣社會的基本現實出發，構建鄉黨社會成員之間和諧團結的倫理關系。

禮是重大事件重大活動的典禮儀式，也是日常生活的細致規定。《禮記·禮器》云：“經禮三百，曲禮三千。”曲，為細行之禮，是對貴族子弟日常生活的細化與雅化的要求，舉手投足間都符合禮義的規范。比起祭祀、婚姻、官職、鄉飲、鄉射等重大的群體的禮節，曲禮則更細化更生活化。

曲禮的基本精神是敬。《禮記·曲禮》開篇即謂：“毋不敬，儼若思，安定辭?！币跃礊橄龋婷睬f嚴，語言謹慎。敬的前提是對尊者對長者對同仁表現出來的充分的尊重，而對自己則是充分的約束與收斂，所謂“自卑而尊人”，從敬的角度，曲禮提出了人的言行的基本準則：“敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極?！卑凑者@樣的準則，《曲禮》對人的言語、飲食、起臥、灑掃、應對、進退都作了種種細致入微的精心設計，讓禮樂風范深入日常生活，融入生活的每個細小之處?！白缡?，立如齊”，坐要莊矜，站如祭祀，君子首先要有莊嚴的外貌。居家之時“為人子者，居不主奧，坐不中席，行不足道，立不中門”，離家之時對父母“出必告，反必面”，道路上“遭先生于道，趨而進，正立拱手”，拜訪他人“門外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。將入戶，視必下。入戶奉扃，視瞻毋回”，飲食之時“毋摶飯，毋放飯，毋流歠，毋咤食，毋嚙骨，毋反魚肉，毋投與狗骨”，遇有悲戚之事“臨喪不笑。揖人必違其位。望柩不歌。入臨不翔。當食不嘆。鄰有喪，舂不相。里有殯，不巷歌。適墓不歌。哭日不歌”，一切都納入禮義的規范中：“ 毋側聽，毋噭應，毋淫視，毋怠荒。游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏。斂發毋髢，冠毋免，勞毋袒，暑毋褰裳?！?/p>

不貼墻傾聽，不高聲講話，不眼光亂轉，不體態松垮，行走不趾高氣揚，站立不一腳踏地，坐姿不兩腳舒展，睡眠不趴在床上，不長發披肩，不隨意脫帽，勞作不袒胸露背，暑熱不揮袖取涼。曲禮之細瑣，不可一一枚舉，周禮的制訂者仿佛把人們日常生活的每個細節都做了禮義的思考，細節決定一個人的禮樂修養，甚至于連人們的目光也都作了禮儀規范的約束：“凡視，上于面則敖，下于帶則憂，傾則奸?！?/p>

眼光朝上則傲慢，目光視于帶下則憂傷，側目而視則是奸惡之相，周禮十分重視人的細節，總是從細微處觀察人的精神品格，即使一個眼神不是單純的生理現象，而是內在精神的顯露。日本學者今道友信說“禮即舉止文雅、嚴肅的藝術，它不僅是單純地用在典禮上的藝術，還包括社會生活中的各種各樣的活動?！盵7]禮化的過程，即是雅化的過程，也是不斷人化的過程，英國歷史學家湯因比說，從“半人變成人”是在原始時代的社會環境里發生的，“我們可以說這個變化是比在文明社會的環境里所發生的任何一次變化都是深刻的一次變化，是一次更大的生長”[8]，中國古代思想家則把“半人變成人”看成是持續的不斷發生的行為，一個人如果不去除粗野不注重禮樂修養，則永遠是人的半成品，是“野人”，而真正的人是不斷文化不斷雅化，是經過禮樂的細致入微的熏陶，培養出眾多道德高尚知識豐富文采斐然舉止風雅的所謂君子，所以周代思想家明確地提出了“人之所以道也，君子之道也”的偉大命題。

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