張九成《書》學思想脞說

陳良中

(重慶師范大學 文學院，重慶 400047)

張九成《書》學思想脞說

陳良中

(重慶師范大學 文學院，重慶 400047)

張九成《尚書詳說》久已亡佚，輯佚可得18萬余字，據此可觀其《書》學思想之梗概。張氏相信孔子序《書》說，解《書》注意挖掘微言大義。學于楊時，其《書》解深浸理學之思。又從游宗杲，逃儒歸釋，往往以佛理解《書》。又每以天人感應之說闡說經義，以矯時弊，以儆人主。解經中激烈批評周穆王、平王無志，直指當朝主和之茍且。其以解《書》為思想斗爭之手段，彰顯了士人之擔當精神。

張九成;尚書書說;經學思想;現實價值

張九成(1092－1159)，字子韶，自號無垢居士。其先開封人，徙居錢塘，紹興二年(1132)進士第一人。始學于楊時，后與徑山僧宗杲游，而逃儒以歸于釋。生當南宋之初，力排議和之策，牾權臣秦檜。檜令司諫詹大方論其與宗杲謗訕朝政，謂“朝廷延登功臣，寘之樞筦而異意之人，不顧安危，鼓倡浮言，誑惑眾聽，如九成者實為之首，宗杲從而和之，恣行誹訕。”［1］謫居南安軍十四年。檜死，起知溫州，不久即丐祠歸，數月病卒。卒贈太師崇國公，謚文忠。事跡具《宋史》本傳。

張九成研思經學，多有訓解，然早與學佛者游，故其議論多偏。《尚書》著述有《無垢尚書詳說》五十卷，《經義考》已不載，蓋久已亡佚。幸南宋黃倫《尚書精義》存其說618條14萬余字，其《橫浦集》卷六至十一存有《書傳統論》，論《尚書》各篇之要旨，2萬余字。又輯考宋以來諸家注引，總可得18萬余字，藉此可考知張九成《書》學思想之大概。

一、張九成經學思想

張九成《尚書詳說》原書已佚，今存材料可見其梗概，略為疏釋，以期學界明其思想之概貌。

1.解《書序》及《逸書序》

張九成《無垢尚書詳說》解《書序》及《逸書序》，今輯佚材料中涉及41篇《書序》。15篇《逸書序》，今存材料有14篇論及孔子序《書》之義。其解基本上是依經衍義，多據《注疏》，亦自推衍。張九成解《書序》主要闡明孔子序《書》之大義，以及由此而求《尚書》中之“春秋筆法”。對孔子序《書》的認同不僅是觀念問題，同時還是方法問題，也就是以“春秋筆法”求微言大義必然成為解經的方法，過度解釋，有意拔高就難以避免。張九成相信孔子序《書》之舊說，據此而求微言大義，發掘《尚書》之義理，并對《書序》中種種矛盾處作出了自己的解釋，“一字褒貶”法難免牽強，從此一角度觀張氏《書》學思想仍在傳統脈絡之下。

2.以佛理解儒經

張九成與徑山宗杲游，甚好佛理而好以佛語釋儒書。時人對張九成解經多有評說。朱子云:“后世之解經者有三:一儒者之經。一文人之經，東坡、陳少南輩是也。一禪者之經，張子韶輩是也。”［2］(351－352)朱子對張氏解經頗多批判，云:“近聞越州洪適欲刊張子韶經解，為之憂嘆不能去懷。”［3］(1748)又云:“邪說汨亂，使人駭懼，聞洪適在會稽盡取張子韶經解板行，此禍甚酷，不在洪水夷狄猛獸之下，令人寒心。”［3］(1924)朱子努力捍衛儒道，力駁佛老，對張九成解經夾雜佛理之批評極其尖銳。陳亮亦云:“近世張給事學佛有見，晩從楊龜山學，自謂能悟其非，駕其說以鼓天下之學者，靡然從之。家置其書，人習其法，幾纏縛膠固，雖世之所謂高明之士，往往溺于其中而不能以自岀。其為人心之害，何止于戰國之楊墨也!”［4］(260)二家批評主要集中在張氏解經中的佛學思想。今鉤沉其殘存之《尚書》說材料以探其思想之淵源。

張氏與宗杲游，逃儒歸禪，解《書》多以心立說，高談心傳之旨，其思想多受禪宗影響。朱熹云:“張公始學于龜山之門，而逃儒以歸于釋。……故凡張氏所論著，皆陽儒而陰釋，其離合出入之際，務在愚一世之耳目，而使之恬不覺悟以入乎釋氏之門，雖欲復出而不可得。本末指意略如其所受于師者，其二本殊歸，蓋不特莊周出于子夏，李斯原于荀卿而已也。竊不自揆，嘗欲為之論辨以曉當世之惑，而大本既殊，無所不異，因覽其《中庸說》，姑掇其尤甚者什一二著于篇，其它如《論語》《孝經》《大學》《孟子》之說不暇遍為之辨，大抵忽遽急迫，其所以為說，皆此書之類也。”［3］(3480)張氏之《書》說亦雜佛說，今略疏釋數例以證朱子之說。如《君奭》“迪惟前人光施于我沖子”，“光”諸家多以“明德”為解，張氏所謂“夫闇室之中灼燈，則闇者皆明。前人光即燈也，成王猶闇室耳。使周公行文武明德以示成王，則成王闇處皆廓然矣。”［5］張氏于本義之外又以燈為喻，乃佛教之說。《壇經》云:“一燈能除千年闇，一智慧能滅萬年愚。”［6］正如解《康誥》“惟乃丕顯考文王克明德慎罰”所云:“文王識見智慧照燭萬事，有如日月，幽隱皆明。”［5］(卷三十四)《多方》“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”，張氏解云:“圣狂之相去不啻天壤之遠，而其作圣作狂乃不出乎一念之頃，何其易哉。蓋念者，覺也，人本自圣所以不克由圣者，念慮之起苦于不覺，方其不覺之時圣則是狂，覺則是圣而非狂矣。此克念所以作圣也。夫狂圣之分，止在一時之頃，則紂之喪宜無日矣。”［5］(卷四十二)《壇經》云:“前念迷即凡，后念悟即佛。”［6］(51)“一念若悟，即眾生是佛。”［6］(58)狂圣之別無乃凡夫與佛之別。《太甲中》“奉先思孝，接下思恭，視遠惟明，聽德惟聰”解謂太甲“今既悔過，縱欲已除，如浮云開而白日自皦，塵垢去而軒鑒自明，孝恭聰明盡皆發見”。［5］(卷十七)“浮云白日”乃《壇經》所謂“妄念浮云蓋覆，自性不能明。故遇善知識，吹卻迷惘，內外明徹”［6］(40)。“塵垢軒鑒”乃“身似菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使染塵埃”［6］(12)之謂。《立政》“自古商人，亦越我周文王立政，立事、牧夫、準人則克宅之，克由繹之，茲乃俾乂”解云:“世人之觀人也觀其事，而圣人之觀人也觀其心，世人之觀人也觀人之心，圣人之觀人心也先觀我之心。……夫吾心不自能紬繹，亦何以能知人哉?蓋吾心正則聲容色理與夫動靜語默酬酢應對為如此，吾心不正則聲容色理與夫動靜語默應對酬酢又如此，即吾心以求三宅之心，則邪正之明何啻白黑之異。何哉?一人之心，千萬人之心是也。知一者無一之不知，不知一者無一之能知，古之人所以不下幾席而坐照四方萬里之遠者，用此道也。”［5］(卷四十三)正心之說來自《大學》，即吾心以求人之心，無疑更多地包含了禪宗之說，《壇經》所謂:“萬法盡在自心。”［6］(59)張氏解經雜佛學之旨是肯定的，這是宋儒普遍佞佛之反應，帶有鮮明的時代思想印跡。但張氏解《尚書》還是以實理重的，未流于空寂。

張九成論《書》隨處以心立說，漸啟心學之思。張九成云:“學問之道無他，求其放心而已矣。非止于務博洽工文章也，內自琢磨，外更切磋，以求此心，心通則六經皆我心中物也。學問之道無過于此。”［7］陸九淵“學茍知本，六經皆我注腳”［8］與此同旨。

3.理學思想的融入

張九成始學于龜山楊時之門，深得理學思想之精髓，于《書說》中最明顯的是天理人欲之說與主敬涵養之思。如《太甲下》“天監厥德，用集大命”，論湯得天命，由湯及桀而謂桀“率遏眾力，率割夏邑，其心紛然為人欲所亂，日夜自絕于天”，［5］(卷十七)以人欲為說，深得本源之學。《咸有一德》“德惟一，動罔不吉。德二三，動罔不兇”，經文本義謂為德專一則吉，不專一則兇。張氏本理學思想解云:“一者，天理;二三者，人欲。天理無往而不吉，則以其體即吉也。人欲無往而不兇，則以其體即兇也。所得在天理，舉天下不得以亂，故一。所得在人欲，注于東則已奔于西，注于此則已分于彼，非一之外別有吉，非二三之外別有兇。”［5］(卷十八)以天理解“一”，以人欲解“二三”，因人欲而為德不專，所解頗為新穎，頗有助于經義。又“德無常師，主善為師。善無常主，協于克一”，《傳》云:“德非一方，以善為主，乃可師”，“以合于能一為常德”。［9］經文乃謂德以善為主，“一”指善而言，修善可成一德。而張氏云:“內磨琢以檢察，外切磋于師友，功深力到，一旦豁然人欲斷絶，天理滋彰，一德見矣。”解釋立足“師”字，轉向了內修外習以絕人欲，彰天理的成德功夫。語意發生了逆轉。張氏《咸有一德論》闡述“一德”云:“天下有真能得其天性者，則有感而應，應而不流人欲，每不能為吾害，雖千變萬化而吾所得元不亂也，此一德之謂也。……吾德不一，是墮于人欲矣!嗚呼，人欲何所不至乎!適為亡國之資而已。”［7］(卷七)以理學思想對經文作出了頗具創造性的闡釋。《說命下》“學于古訓，乃有獲事。不師古以克永世，匪說攸聞”，經文強調為政要效法古圣先賢遺訓，張氏闡發云:“生知天理者，億萬年中一人而已矣。至墮于人欲者，滔滔皆是也。夫墮于人欲者，亂亡之道也。墮于人欲而不自量，乃欲任心而行，率意而往，不以古圣賢為法，不亡何待乎?”［5］(卷二十二)則以人性論為基礎論常人法古圣賢之必要性，因為生知天理之圣人絕少，大凡人皆墮于人欲，學習就是振溺之必然手段。

天理人欲之思想影響張九成至深，解經每欲牽連為說，有的解說于經解頗為有助，然有的解說則失于牽強。如解《太甲上》“先王顧諟天之明命”云:“先王無一毫私欲，其心常與天通，一念慮之起，必三省于心而后行，此所謂顧天命也。”［5］(卷十七)牽連人欲凈盡解“顧諟天之明命”，經文本謂要關注敬畏天命，與人欲無關，張氏解說乃理學思想之滲透。《說命下》“格于皇天”，《傳》謂伊尹“功至大天”［9］(176)，張九成謂“格于皇天”乃“成湯無一毫人欲，凡立政造事、建法制度皆天理之自然者，是移皇天之治于人間也。”［5］(卷二十二)這一解說是背離經義的，“移皇天之治于人間”實乃臆說。《金縢論》辨“周公作冊以代武王之死，成王出郊而天乃雨反風”之異事，云:“夫天人一心，本無彼此，自是學之不精，不能盡識，流蕩人欲，故此心不見爾。惟學問之深者，人欲不行。驚憂之迫者，人欲暫散，故此心發見焉，此心既見則天理在我耳。”［7］(卷九)批評常人為人欲所蔽，故不見天人一心，此乃本天人感應、盡心知天以為說。

綜觀張氏天理人欲之說，有其明確的現實價值指向，一以正人心，一以正君心，雖間有附會，然猶可彰顯經學家之擔當精神。張氏《書》說中“人欲”一詞又多用“私欲”，今存材料中比比皆是，可見理學思想影響張氏之深遠。張九成天理人欲之說多有牽強附會之處，可以看到《尚書》與理學思想開始融合時的艱澀，同時可看到張九成對理學的理解與應用猶有一間。由此可見理學與經學的融合是一個漸進的過程，亦可明學術研究取鏡自鑒，各得一偏。

4.天人感應思想

張九成解經特重天人感應之說，殘存材料中比比皆是。如《堯典》“日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾”，云:“蓋人主在上，寔為天地陰陽之主，使人主心正氣和則四時有序，儻或心失其正、氣乖其和，則形見于星辰鳥獸者必有非常之異矣。此又帝堯所命羲和以驗己之得失也。”［5］(卷一)以天人感應思想解經，以自然物象觀己之得失，儆戒人主之意豁然。以此觀之，張氏思想仍處于傳統脈絡之中，與時人不信感應之說有間。《堯典》“四岳，朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位”，張氏解謂堯“七十年為天子，數亦過矣，而忽有洪水之災，此天意也，其丹朱不肖亦天意也。有舜抱玄德在下，亦天意也，此乾上九時也，于此而不知進退存亡則為亢龍矣。堯大圣人也，知時知數知天意知進退存亡，故咨四岳以禪位之說焉。”［5］(卷二)堯舜禪讓張氏全以天意為解，淡化了禪讓的道德性。《舜典》“在璇璣玉衡，以齊七政”，張氏解云:“天子者，乃日月五星之主也，使主非其人，其象必變，是七政待人主而齊也。今察璣衡七政皆齊，然后知洪水之災，以見堯大數已過不得不退也。七政既齊，又以見舜歷數在躬，不得而辭也。”［5］(卷三)張氏之解乃本《傳》“舜察天文，齊七政，以審己當天心與否”［9］(126)而推衍，“知洪水之災，以見堯大數已過，不得不退也。七政既齊，又以見舜歷數在躬，不得而辭”，這里顯見漢儒譴告說，亦見張氏天命神授之觀念。而《舜典》“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”又申其說云:“人主乃天地日月五星祖宗神明之主也，豈可輕易哉。主得其人則天清地寧，日光月明，五星順軌，祖宗神明各安其分。茍非其人，則天變地動，日月薄蝕，五星失度，祖宗神明皆失其所矣。今舜受終……人意天心一切歸之舜，知天位不可辭也。”［5］(卷三)天人相通，此感彼應，捷于桴鼓。《多方》“天惟求爾多方，大動以威，開厥顧天，惟爾多方罔堪顧之。惟我周王靈承于旅，克堪用德，惟典神天”解云:“蓋君即天耳，茍非其人，日月薄蝕，星辰失度，神靈不能得安其所。惟克堪用德之君，所為所行莫非天理，故能彌綸天地之道，范圍天地之化，上下交泰，宇宙肅清，皆其心術所至。”［5］(卷四十二)天命神授，主得其人則一切順遂，茍非其人則一切錯亂，這一思想在神秘的外衣下潛藏著極大的革命性，也就是把天地間的一切不合理現象都歸結為人主不得其人，這些災變為變置人主提供了足夠依據。

一旦我們明了了張九成解經之價值關懷，便明了天人感應之說絕非虛妄，同時我們必須明了張九成絕非一切委之天命，天人感應背后他更關注的是人事。《大禹謨》“惠迪吉，從逆兇，惟影響”解要求“君子所以戒謹乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”［5］(卷五)，感應背后是對個人修省的警戒。又《君奭》“我聞在昔，成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟臣扈，格于上帝”解云:“人事修則治，與上帝之心同矣，上帝秉禍福之權以馭萬物，人主秉禍福之權以馭萬民，其理一也。人事不治則有桑榖之妖，人事既治則格于上帝，是則人主代天無求合于天也，第修吾人之事而已矣。”［5］(卷四十)其解經重心顯然在人事上。在皇權至上的帝制時代，惟天命可以限制皇權肆虐。《多方》“洪惟圖天之命”之解最直接表明了這一思想，云:“天人不遠，我之心即天心也，我之心正則天之星辰無不循軌，我心不正則災異百出矣。故君有仁德則歲星循軌，有義德則太白循軌，有禮則熒惑不失其度，有智則太陰不失其度，有信則星辰不失其度。茍為不然，則皆變為妖星矣。蓋天之星辰必因人事，人有是事則天必有是象，故經星之外有所謂牢獄、郎官、匏瓜者，皆應人事而為之”，“人君遇災異當罪己自責，則民心悅矣，民心悅則天意回矣”。天象直接關乎君主道德，解經中直接關注的是君主修德之事，張氏并證以史實之實有，云:“昔漢光武與嚴光同寢，以足加于帝腹，明日太史奏客星侵帝座，以是知天人不相遠，災祥皆在人君也。惟帝降格，以桀不敬念社稷，故出災異以警懼之也。”［5］(卷四十二)在今人看似荒誕的譴告說、天人感應論，蘊涵了儆戒人君的深刻的現世關懷，這是今天學者解讀歷代注疏必須認識到以今律古的悖謬。

考查天人感應之說，我們還可以發現其中包含了張九成圣人理想，天地間惟圣人明天地之理，可以輔相天地。《堯典》“申命羲叔，宅南交，平秩南訛，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革”，張氏解云:“天之春夏秋冬，即人之作訛成易也。天人一致，唯深造者于此而得之”，“陰陽之氣，無物不有，日得之而有長短，星辰得之而有變動，民得之而有作息，鳥獸得之而有盛衰。……此圣人修省時也，裁成天地之道，輔相天地之宜，其感見于此歟!”［5］(卷一)天人相資，人順天理以行人事，于此可見張九成并未神話圣人，其解《堯典》“期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲。允厘百工，庶績咸熙”申其說云:“圣人大有功于天地矣，天地亦大矣，陰陽亦妙矣，使世無圣人，任其自生自化，則草木暢茂，禽獸繁殖，人類滅絕而天理顛倒矣。是天地之妙在圣人，而圣人之余為天地……今觀置閏一事而財成輔相彌綸范圍之說廓然大明。”［5］(卷二)惟圣人能體天地之道而治世，張氏天人感應思想中神秘因素較淡，這里圣人理想人格實質就是千百年來儒家追求的理想君主。解《舜典》之巡守云:“二月東巡，五月南巡，八月西巡，十有一月朔巡，蓋隨天道運行而合春分、夏至、秋分、冬至之節以有事也。天道一變而運于上，君道一變而運于下，天人交際，輔相裁成，彌綸范圍于不言之中，而四時成矣，萬國寧矣。”君道本天道，天道運于上，君道運于下，理想君主應當“輔相裁成”天地，“立一代新政，為群圣祖，為后世法”。［5］(卷三)與此行背離則不副人君之望，于此可見張氏以德范君的訴求。

從天人感應論的考查中我們可見張九成對人主的告誡，對理想君主的渴盼，天命神權背后有深厚的人文關懷。用他自己的話說:“圣人以人合天，不委于天;以義斷命，不委于命。圣賢第知人事與義理而已，安肯少假于造化，使其自治自亂而一委于天命乎!……圣賢所學方欲造化天地，豈有一聽于天命之理乎!”［5］(卷十七)天人感應論神秘的外衣下是否還表達了對家天下時代傳子不傳賢的懷疑，對當世君主合理性的質疑?實乃深可玩味。

二、解經之現實價值關懷

張九成謫之南安軍，與其《尚書詳說》當有密切關系，論其要則在借解經以論當朝主和之政，直指當政之茍且。其進士廷對策極陳恢復大計，規切高宗安于和議之非，大倡恢復之論，又直指時弊，言皆痛切。楊時贊云:“廷對自更科以來未之有，非有剛大之氣，不為得喪回屈者不能，洵可稱忠言讜論。”［10］張九成主戰之論特牾權臣秦檜。從其今存《書》說材料來看，秦檜之誣絕非空穴來風。《尚書詳說》中論及穆王不報昭王南征不復之仇，平王東遷而無恢復之志，張九成每有切齒之恨，蓋有感于靖康之難也。王應麟云:“張子韶《書說》于《君牙》、《冏命》、《文侯之命》，其言峻厲激發，讀之使人憤慨，其有感于靖康之變乎?”［11］(258)考查張氏所論足資證明王應麟之說。

如解《君牙序》云:“使穆王誠能取文、武、成、康為法于上，君牙取其祖父為法于下，則周之中興亦不難矣。然而穆王無聞焉，豈穆王之無志耶?抑豈君牙之忝祖父耶?”［5］(卷四十八)張九成批評穆王不能法文、武、成、康，不能復昭王之仇。君牙不能法其祖父，輔佐穆王中興。深嘆穆王之無志，君牙之忝祖父，指斥君臣不類。中興之論乃南宋之主題，主戰派之夢想，對穆王君臣的批評無乃時代主題之映照。又《君牙》“惟予小子嗣守文武成康遺緒，亦惟先王之臣克左右，亂四方”解云:“余觀穆王稱君牙為先王之臣，則君牙在昭王時亦已至大官矣，使昭王南征而不復，則其忝祖父也已有其形矣。穆王欲繼守文、武、成、康遺緒而洗先王遺恥，乃不思如高宗之求傅說，宣王之得山甫，區區守先王齪齪無效之臣以為左右，俾贊治四方，其無能為也，不足怪矣。”［5］(卷四十八)歷史上之君牙如何不可得知，張氏責之為“先王齪齪無效之臣”，謂穆王使之贊治四方，其“無能為也，不足怪”，言辭激烈，殆近于罵。此與秦檜在欽宗朝已為朝廷大臣的身份相合，又謂昭王南征而不復，君牙“其忝祖父也已有其形”，君辱臣亡，秦檜難逃其責，張氏所論蓋為時事所激，此種議論不能使人不聯想翩翩。《冏命論》又責君牙、伯冏，云:

君牙乃在昭王時，區區無補之臣。而伯冏之為太仆，乃見穆王馳騁天下，有車轍馬跡而不能正救者也。是二人不足以有為者也。穆王其父昭王溺死于漢水，略無恢復之志而馳騖四方。［7］(卷十一)

張氏批評君牙、伯冏二人不足以有為，痛責穆王君臣無志，不恤國事，分析了《君牙》、《冏命》穆王“有其言而無其實”，言行不應，以為二篇之命“必當時仁人君子憫穆王之無志，故修辭立誠以勸勵于臣下”，二篇略不及昭王，乃“穆王諱父之惡”，痛責穆王不報君父之仇，“以五十之年乃即尊位，而乃不以父恥為念，區區如兒輩務夸馬力奔走四方，此不才之主也”，［7］(卷十一)言辭憤激。《呂刑論》又申其說，云:“穆王非周之令主也，周道之衰，穆王實為有罪。且以昭王之死不明，而略無痛悼之意，乃甘心于馳騁之事。”［7］(卷十一)而《文侯之命》一篇矛頭直指平王，反復申說平王無志，不報君父之仇，不知君父之義，言辭憤激。《文侯之命序》解云:

以史考之，是平王因申侯殺其父而得立也，嗚呼!尚忍言之耶!嗚呼!……使平王知有父子，方且痛苦求死之不給，肯為弒父者所立乎?［5］(卷四十九)

一段文字反復慨嘆，平王以仇為親，保位而忘仇，喪失倫常，讓人不齒，其君王地位之合法性受到嚴重質疑，這種議論直指帝王心術，在專制時代無疑是大膽的。徽、欽二帝為金所俘而高宗不復君父之仇，無恢復之志，乃如平王不知有父子也，往復此解，謂張氏無訕謗，信乎?又《文侯之命》“閔予小子，嗣造天丕愆，殄資澤于下民，侵戎我國家純”解云:

禍難之作，天所以開圣人也。商道不衰，何以見高宗?……患平王無志耳，茍惟有志，則呼名如夫差嘗膽，如勾踐輕徭薄賦以收民心，尊賢使能以慰民望，選兵煉將以報國讎。仗大義，攄宿憤與天下共誅弒天子者，豈非臣子之職乎?［5］(卷四十九)

張九成并不認為禍難可怕，相反多難興邦，禍難之作實乃“天所以開圣人”，君王無志方為一國之禍。不復君父之仇，不尋賢人輔佐，則失為臣之職。平王茍且無志，臨危避難，君臣均非得人，是為不孝，亦為不忠，張氏直指其心，云:

平王有辛苦之言而無發憤之意，有求助之言而無自立之意，豈有如此而能中興者乎?用伐鬼方，高宗所以能中興。如震如怒，宣王所以能中興。明明廟謨，赳赳雄斷者，光武之中興也。予不能事事，其何以見于郊廟，憲宗之中興也。豈有如平王資質而能有為乎?［5］(卷四十九)

批評平王無發憤自立之意，資質非堪人主。經典之解，稍有不慎則涉譏彈人主，張氏解經無疑是大膽的。又論“永綏在位”云:“平王惟自幸永安其位，卑卑以位為樂，其無有為之志可見矣。”［12］譏評平王自幸永安其位，貪位茍且，而忘君父之仇，是孟子所謂“無父無君，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)。“平王君父至為犬戎所弒”情同靖康之難，張氏言辭峻急，不復回避，當有感于君父之仇，家國之恨也。謂文侯本平王腹心之臣，當如周公留相朝廷，而侯其子如伯禽，與之固復國讎，平王乃使之歸“視爾師，寧爾邦”，批評平王遣文侯歸國，自毀長城，無志恢復，不知事體。痛斥平王“在位五十年，略無施設”，厚報申侯“殺父立己之恩”，“特不孝之子”，孔子特存此篇“以著平王之罪”，［7］(卷十一)言辭痛快淋漓。張氏又于《秦誓論》云:

平王之罪可勝言哉!夫何故?天下之讎莫大乎弒君父，而平王君父之讎不報。天下之惡莫大乎弒君者所立，而平王為太子走而之母家，母家與犬夷弒其父而立之。嗚呼，事至于此，王道絕矣!平王不勝其罪矣!［7］(卷十一)

張氏痛責平王不復君父之仇，“王道絕矣”，理想之社會已不可復望，深哀痛悼。張氏以為孔子以伯禽、穆公繼于其后，意謂使平王“用兵得如伯禽，申侯、犬戎庶可誅”，“悔過得如秦穆，懲創用賢，周庶幾其中興”。［7］(卷十一)圍繞平王立說，分析《書》附《費誓》、《秦誓》二篇之義。其實二篇與平王無關，張氏當有為而言。當靖康之難后，宋金對立，高宗主和而抑主戰，讀此解當別有會心，借經典以諷今，誰謂其無?高宗、秦檜覽此得無遺憾?

細繹張氏今存《書》說材料，以解經諷政是實有的。《君牙》、《冏命》、《呂刑》三篇均斥責穆王不報君父之仇，以致周道衰微。張氏以“平王無志”之說為《文侯之命》一篇主旨，反復申說，這一主旨又延及與平王毫無關系之《費誓》、《秦誓》，以《費誓》強調戰爭的重要，合于主戰精神。《秦誓》重在人主悔過，冀其奮發圖強。此皆高宗朝主戰派士人之主調。每于君父陷于敵仇，繼嗣之君無志報仇，君臣茍且固位則深加痛斥。其情其景乃合于南宋初之政治，于激烈言辭中，可見張九成赤膽忠心，可見一個士人的擔當精神，亦見出主和之下諍臣之無奈與抗爭。

三、張九成思想之淵源

張九成《書》學思想是以理學為根基的，天理人欲之說之普遍應用，深受二程、楊時之影響，彰顯了其師承脈絡。《無垢尚書詳說》是理學家《書》學之要著，是宋代《尚書》學中較早具有學派特色的著作，其后林之奇、呂祖謙、朱熹等均受其影響。《無垢尚書詳說》卷帙浩繁，重以義理解經，不重訓詁且有明顯隨意闡釋傾向，展示了鮮明的宋學特色，并流弊漸現。張九成“逃儒歸禪”，其思想較為駁雜寬闊，《書》解間雜佛老之學亦其思想之映照，在禪宗盛行之宋代，是否可以說此為學者之必然，以純儒自居之程頤、朱子其思想中佛學印跡依舊鮮明，此不必為張九成思想詬病。宏觀來看，今存《書說》材料中張九成禪學思想并不濃，主要還是闡釋儒家之實理而非寄于空寂，朱子、陳亮對張九成之批評在《書》學上則顯偏頗。另外一種可能就是黃倫本人的學術傾向不在禪學，其引用材料盡量限制了這一部分內容，使得今存材料難以呈現張九成思想真實。從輯佚材料來看，應當肯定地說《無垢尚書詳說》“辨治法者多，辨心法者少，故其言亦切近事理，無由旁涉于空寂”［13］(293)。

張九成學問遠承自《孟子》，今存材料明引《孟子》之說28條，暗引無數。解《書》之中多以擴充善端、盡心盡性知天立說，隨處可見孟子思想的印跡。張九成明引用蘇軾之說20余處，暗引頗多，如以味別三江、以地脈論《禹貢》三條四列、羲和貳于羿而忠于夏、平王無志之說、康王之誥失禮說、信天人感應之說、反對隨意變更祖宗之法，如此等處乃承繼蘇軾而來。其中作為解《書》思想貫穿全篇者惟天人感應之說，然此說乃漢儒主張，雖近襲蘇軾，不足明其師受。又蘇軾解經倡簡，每解其意會，與張九成鋪張揚厲之風大不相似。

張九成的思想視界是開闊的，其借解經以立說，以干政，彰顯了士人之擔當情懷。

［1］ 李心傳.建炎以來系年要錄(卷一百四)［M］.影印文淵閣四庫全書.上海古籍出版社，1992.

［2］ 朱熹.朱子語類(卷十一)［M］.朱杰人，嚴佐之，劉永翔主編.朱子全書(第14冊)［Z］.上海古籍出版社，安徽教育出版社.2002.

［3］ 朱熹.晦庵先生朱文公文集(卷三十九《答許順之》書十五)［M］.朱子全書(第22冊)［Z］.上海古籍出版社，安徽教育出版社.2002.

［4］ 陳亮.陳亮集(卷十九《與應仲實》)［M］.中華書局.1974.

［5］ 黃倫.尚書精義(卷四十)［M］.影印文淵閣四庫全書.上海古籍出版社.1992.

［6］ 慧能著，郭朋校釋.壇經校釋［M］.中華書局，1983.

［7］ 張九成.重刊橫浦先生文集(卷十八《答李樗書》)［M］.國家圖書館藏明萬歷四十三年方士騏刻本.

［8］ 陸九淵.陸九淵集(卷三十四語錄上)［M］.中華書局，1980.

［9］ 孔穎達.尚書注疏(卷八)［M］.阮元校勘.十三經注疏［Z］.中華書局，1980.

［10］ 楊時.龜山集(卷二十二《答張子韶》)［M］.影印文淵閣四庫全書.

［11］ 王應麟.困學紀聞［M］.上海古籍出版社.2008.

［12］ 欽定書經傳說匯纂(卷二十一)［M］.影印文淵閣四庫全書.上海古籍出版社.1992.

［13］ 永瑢等.四庫全書總目提要(卷三十五孟子傳提要)［M］.中華書局，1965.

A Study of the Thoughts in Zhang Jiucheng’s Book of History

Chen Liangzhong
(College of Arts，Chongqing Normal University，Chongqing 400047，China)

Though Book of History written by Zhang Jiucheng had disappeared already，we still can compile eighteen million words about it from other scholars’quotation.Base on this，we may study his thougts in this book.He believed that the preface of this book was writted by Confucius，so he paid more attention on the sublime words with pround meanings when he expounded this book.And he studied Neo-Confucianism from Yang Shi，so he often explained Book of History with Neo-Confucianism.And he familiarized with Buddhist philosophy，so he liked to use these thoughts to explain Book of History.He believed there were mystical relations between heaven and man，and he used this idea to warn the rulers not to run amuck.He seriously criticized Muwang and Pingwang-two emperors in Zhou Dynasty.From these，we may know Zhang Jiucheng explain Book of History as a means for ideological struggle.

Zhang Jiucheng;Book of History;the value of thoughts

B244

A

1673－0429(2011)03－0047－07

2011－04－20

陳良中(1972—)，男，重慶師范大學文學院，副教授、博士。

國家社科基金《宋代尚書學研究》(項目編號:08CZS006)。